Иоанн Мейендорф

    Введенное на Халкидонском соборе различие между терминами jusis и upostasis оказалось слишком новым и революционным в богословии Воплощения, чтобы не вызвать недоразумений и "неверных интерпретаций. В методологическом отношении богословов того времени можно разделить на четыре группы:

    1. Строгие дифизиты, хранившие верность старой антиохийской христологии. Отрицая Нестория, они все же расценивали Халкидон как посмертную победу Феодора Мопсуэстийского и частичный отказ от учения св. Кирилла.

    2. Монофизиты — последователи Диоскора и Тимофея Элура, считавшие Халкидонский Собор возвращением к несторианству и потому отвергавшие его. Формула св. Кирилла «единая воплощенная природа Бога-Слова» представлялась им единственно приемлемой в христологии; в их понимании эта единая природа несомненно состояла «из двух природ» (ek duo jusewn), поскольку слово «природа» дополнительно имело значение родового понятия; но конкретно исторический Христос был «одной единственной природой». Согласиться с Халкидонским вероопределением в том, что Господь «был в двух природах» (en duo jusesin), после соединения представлялось им равнозначным признанию во Христе двух отдельных самостоятельных существ.

    3. Группа богословов, называемых ныне неохалкидонитами (по предложению Ж. Лебона). По мнению этих богословов, Халкидон не отказался от учения св. Кирилла, но лишь осудил Евтихия. Сказав «единая ипостась», Собор принял и все аргументы св. Кирилла против Нестория, и терминологию св. Кирилла как таковую, включая формулу «единая воплощенная природа Бога-Слова», которая оставалась действительной в контексте антинесторианской полемики. Что же касается формулы «в двух природах», использованной в Халкидоне, то она имела существенное значение только для того, чтобы утвердить реальность двух соединенных во Христе субстанций и таким образом осудить евтихианство.

    4. Ни одна из этих групп не была в состоянии разрешить терминологические проблемы, поставленные халкидонским вероопределением. Только в первой половине VI в. представители четвертого направления богословской мысли, во многом вдохновляемые оригенистской метафизикой, предприняли попытку творчески разрешить их. Самым видным представителем этой школы был Леонтий Византийский.

    Если в выделении перечисленных групп согласны сегодня все исследователи по истории данного периода, то оценки каждой из них не всегда совпадают. С одной стороны, такая научная ситуация связана с возобновлением восторженного интереса к трудам Феодора Мопсуэстийского. Этому интересу мы обязаны некоторыми последними исследованиями. С другой стороны, современные научные оценки имеют и более глубокие богословские причины, которые хотя и необязательно носят конфессиональный характер, лежат, тем не менее, в основе большинства вероучительных разногласий между Востоком и Западом, начиная с IV столетия. По мнению некоторых, Халкидон только подтвердил антиохийскую христологию, главным образом через отрицание полемических издержек богословия св. Кирилла. Феодор Мопсуэстийский, великий представитель антиохийской школы, был «халкидонитом» до Халкидона, и его осуждение Собором 553 г. основывалось на неаутентичных или искаженных цитатах. Само собой разумеется, что эти историки не сочувствуют неохалкидонизму. Они видят в нем лишь искусственную попытку примирить св. Кирилла с Халкидоном, в действительности бывшую возвращением к монофизитству. Приставка «нео» употребляется этими учеными в определенно уничижительном смысле, само же движение представляется им практически предавшим Халкидон, утвердив поверженное монофизитство, которое и господствовало, как они полагают, в позднейшем византийском богословии. Напротив, истинное халкидонское учение сохранялось будто бы только представителями первой группы, строгими дифизитами, и, разумеется, теми западными, которые были против осуждения «Трех глав» на Пятом Вселенском Соборе.

    Реабилитация Феодора Мопсуэстийского, подразумеваемая в этих рассуждениях, свидетельствует о расположенности ряда современных авторов к антиохийскому богословию; в начале нашего столетия это расположение выразилось в симпатии к Несторию. Другие исследователи, осознающие принципиальную несовместимость учений св. Кирилла и Феодора, считают подобную тенденцию неприемлемой; они отмечают, что на сторону св. Кирилла определенно встал не только Ефесский собор, но и Халкидонский, хотя и видоизменив некоторые его формулировки. И если беспристрастное рассмотрение Деяний Халкидонского Собора подтвердит их правоту, необходимо будет признать, что неохалкидонизм не отрекся от Халкидона, но явил собой его истинное понимание.

    Необходимо подчеркнуть особое значение тех христологических споров, которые разыгрались после Халкидонского собора, поскольку они затрагивают самую суть Халкидонского вероопределения, и, следовательно, все дальнейшее развитие богословия как на Востоке, так и на Западе.

    В период между Халкидоном (451 г.) и началом царствования Юстиниана (527 г.) преобладали бесплодные споры между монофизитами и строгими дифизитами. Многочисленные случаи вмешательства императорской власти привнесли немало взаимного раздражения в эти зашедшие в конце концов в тупик споры. В данной главе мы рассмотрим дискуссию, начавшуюся сразу после Халкидонского собора.

    В течение нескольких лет после Собора среди сторонников Халкидона доминировала величественная фигура блаж. Феодорита, епископа Кирского, реабилитированной жертвы Диоскора. Вплоть до своей смерти в 466 г. блаж. Феодорит продолжал богословские труды. Он находился в переписке со многими современниками, в том числе - с папой Львом и несторианами Персии. Будучи другом Нестория, блаж. Феодорит находился в открытой оппозиции не только Евтихию, но и св. Кириллу. Его опровержения «Двенадцати анафематизмов» и решений Ефесского Собора помнили все. Антиохиец по образу мысли и образованию, блаж. Феодорит, тем не менее, сумел понять, в чем был прав св. Кирилл в своей полемике против Нестория, и подписал формулу единения 433 г. Прирожденный богослов, он умел проникать в смысл слов и формул, постигать их значение. Он понимал, что православное учение может быть выражено также и в александрийских терминах, а некоторые антиохийские формулы, такие, как, например, «воспринятый человек», должны быть отвергнуты. Православие блаж. Феодорита было признано в 451 г. после того, как он анафематствовал своего прежнего друга Нестория. В течение пятнадцати лет он оставался самым значительным представителем халкидонской партии.

    Тем не менее образ мысли св. Кирилла, даже в его халкидонском выражении, оставался чуждым кирскому епископу. Прежние антиохийские формулы совершенно естественно выходили из-под его пера, особенно когда он писал своим старым восточным друзьям. Его формулировки, часто правильные, для монофизитского уха звучали как несторианские. К тому же, как мы уже говорили, блаж. Феодорит оставался непреклонным в своем отказе использовать теопасхистские формулы, т.е. говорить, что «Сын Божий умер на кресте». В фундаментальном труде Haereticarum fat bularum compendium, составленном после Халкидонского Собора, возможно, около 453 года 10, пятая книга которого содержит краткое изложение христианского учения, блаж. Феодорит по-прежнему с полемической страстностью возражает против любых форм теопасхизма. Воскресение, рассуждает он, есть несомненно воскресение Тела Христа, а не Его души или Его Божества, поскольку душа Христа, как и всякая человеческая душа, бессмертна, и каким же образом может быть смертным Его Божество? Смерть Христа состояла в разделении бессмертной души и смертного тела, Божество же, оставаясь неразрывно связанным с ними обоими, воссоединило их в воскресении. Очевидно, что идея ипостасного единства остается вне сферы рассуждений блаж. Феодорита. Действования Христа рассматриваются в перспективе «двух природ», а слова jusis и upostasis остаются синонимами.

    Отвергнув богословское учение о «воспринятом человеке», который для Феодора Мопсуэстийского являлся истинным субъектом страданий, блаж. Феодорит ради единства со св. Кириллом заменяет этот термин абстрактными выражениями типа «человечество», «человеческая природа» или «человеческие атрибуты» (ta anqrwpeia). Когда его спрашивали о том, кто же страдал, он отвечал: «плоть». Это страдание должно было быть усвоено Слову, поскольку плоть была «Его собственной». Но в контексте системы Феодорита усвоять страдания Слову как субъекту несомненно означало бы, что страдала божественная природа Сама по Себе. В переписке с персидскими несторианами Феодорит предложил антиохийскую интерпретацию Халкидона. Он стремился отождествить сформулированное Собором учение о единой ипостаси, вследствие которого несториане справедливо расценивали Халкидон как Кириллов Собор, с учением о едином лице (proswpon), что всегда принималось школой Феодора Мопсуэстийского. Отождествление терминов proswpon и upostasis действительно имело место в Халкидоне, но лишь в той мере, в какой оно подчеркивало и объясняло значение слова proswpon. Антиохийцы же стремились игнорировать этот кирилловский характер Халкидонского собора и интерпретировать его как победу над Александрией. Недовольные положением об ипостасном единстве, они продолжали игнорировать его в своем богословском словаре, и единственным способом оправдать этот термин было для них придать ему значение единства kata proswpon. Другими словами, дилемма оставалась. Известно, что Несторий, который в 451 году был еще жив, одобрил томос Льва.

    В 458 году император Лев провел в связи с монофизитскими волнениями в Египте и хиротонией Тимофея Элура во епископа Александрийского опрос епископов. Опрос выявил общую приверженность епископата св. Кириллу и Халкидонскому Собору, но это не привело к конструктивному богословскому разрешению проблемы противопоставления терминологии св. Кирилла и Собора. В Константинополе антиохийская интерпретация Собора преобладала среди халкидонитов, которые находили веские аргументы против монофизитства у богословов школы Феодора Мопсуэстийского, и особенно у блаж. Феодорита.

    Другим типичным представителем этого направления был патриарх св. Геннадий Константинопольский (458-471 гг.), преемник Анатолия на столичной кафедре, опубликовавший после Ефесского Собора страстное опровержение «Анафематизмов» св. Кирилла. Как и блаж. Феодорит, он находился в переписке с несторианами. В «Похвале» на послание св. Льва к Флавиану, вынужденный защищать халкидонское православие как он понимал его, св. Геннадий передавал существеннейшие термины таким образом, что строгие ученики св. Кирилла не могли их принять. Формально отрицая несторианство, патриарх избегал терминов Qeotokos и «ипостасное единство»; рассуждая о двух природах Христа и подчеркивая самотождественность каждой из них (ekateras jusews idiothta swxomenhn), он видел единство только «в едином proswpon». Для св. Геннадия антиохийская христология явно оставалась в силе, и он часто брал ее за основу, комментируя Писание.

    Преемники св. Геннадия на патриаршей кафедре несколько раз были вынуждены под давлением императора предать Халкидонский Собор. Характерным примером является Акакий, одобривший «Энотикон» Зенона, в котором Никейский Символ и «Анафематизмы» св. Кирилла объявлялись единственным критерием православия (482 г.). Однако очевидно, что попытки императоров восстановить религиозное единство на Востоке имели чисто политический характер. К сожалению, в константинопольской халкидонской партии не было выдающихся богословов, и фактически она просто продолжала традиции антиохийского богословия.

    Это обнаружилось во время так называемых теопасхистских споров, разразившихся в Константинополе в первые годы VI в. при патриархе Македонии (495-511). Несгибаемый халкидонит, Македоний все годы своего патриаршества был символом исповеднической изоляции Константинопольской Церкви: будучи в оппозиции к императору-монофизиту Анастасию и к монофизитскому большинству в Египте и Сирии, она оказалась покинутой Римом, централизованный формализм которого не прощал ей литургического поминания патриарха Акакия, замешанного в истории с «Энотиконом». Опираясь на поддержку акимитов («неусыпающих» монахов), Македоний отвергал всякий компромисс с монофизитством; но его позиция оставалась чисто негативным противостоянием и потому была уязвима для критики. Теоретическая слабость его позиции проявилась во время теопасхистских споров, которые во многом были спровоцированы вставкой, внесенной монофизитами в т. н. «Трисвятое».

    Текст Трисвятой песни - этого известного гимна, исполнявшегося в Халкидоне, - изменил Антиохийский патриарх-монофизит Петр Гнафей. Первоначально он был следующим: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас». Петр прибавил к нему stauroqeis di hmas («Распныйся за ны»). Подобная вставка выражения, заимствованного из Никео-Цареградского Символа веры, имела целью явить существенный момент богословия св. Кирилла. Поскольку Слово есть единственный «субъект» во Христе, Оно есть также и субъект смерти «во плоти», которая была «Его собственной». Очевидно, что Трисвятое было осмыслено как гимн воплощенному Слову, и дополненный вариант гимна формально был православным. Но если бы песнь была адресована Пресвятой Троице и подразумевала страдание трех Лиц или Самого Божественного естества, ее следовало бы решительно признать еретической. Таким образом, оппозиция сторонников Халкидона была бы оправдана, если бы они ограничили свои возражения тем, что во многих церквах гимн понимался в троичном смысле и, следовательно, использование его измененной формы двусмысленно и опасно. Однако, если ознакомиться с некоторыми текстами халкидонитов, имеющими отношение к этому спору, можно обнаружить возражения против теопасхизма во всех его формах, имевшие место и до, и после Ефесского Собора в антиохийских кругах, враждебно настроенных по отношению к св. Кириллу. Примечательный пример можно найти в сборнике (подложных) писем, адресованных Петру Гнафею, которые были опубликованы в 512-ом году. В первом письме, приписываемом Антеону, епископу Арсинои, утверждается, что «Иисус Христос есть Един от Святой Троицы воплотившийся, но крест может быть усвоен только его человеческой природе». В приведенном тексте, как и во многих других из этого собрания, дифизитизм, не будучи формально несторианским, выражен без каких-либо указаний на ипостасное единство.

    Халкидонизм акимитов, главных противников монофизитства в Константинополе в первые годы VI столетия, также был антиохийским. Даже если не верить монофизитским источникам, утверждающим, что монахи официально праздновали память Нестория, несомненно, что акимиты отказывались признать учение о coinmunicatio idiomatum. Последнее явствует из переписки Юстиниана с папой Иоанном II в 533-534 годах. Акимиты активно боролись не только против теопасхистских формул, но считали, что и термин Qeotokos не должен приниматься буквально. Поэтому сам папа Иоанн II назвал их несторианами.

    Такое же строго антиохийское понимание Халкидона защищал в Антиохии некий Василий Киликийский. Фотий пишет, что он был «заражен несторианством». Не принимая открыто сторону Нестория и не нападая непосредственно на св. Кирилла, он упрекал Иоанна Скифопольского за его преданность двенадцатому анафематизму, в котором св. Кирилл провозглашал «страдания Бога». Очевидно, что взгляды Василия точно соответствуют воззрениям блаж. Феодорита и Геннадия, возможно, с более определенным полемическим акцентом против теопасхизма.

    Этих нескольких примеров достаточно для того, чтобы выявить существование на Востоке, особенно в Сирии и в Константинополе, богословской школы, которая, принимая Халкидон, в действительности исповедовала христологию Феодора Мопсуэстийского, хотя и не впадала формально в несторианство. Это направление преобладало среди сторонников Халкидона приблизительно до 518 года. Монофизитские богословы считали эту партию несторианской и по ассоциации с ней ошибочно считали несторианским и сам Собор, несмотря на то, что Халкидон анафематствовал Нестория и почтил память св. Кирилла. Вожди антиохийской школы, во главе с блаж. Феодоритом, вынуждены были принять сторону Собора, но для преданных учеников Кирилла их анафематствования были лицемерием, коль скоро основные богословские принципы и терминология, сделавшие возможным появление несторианства, оставались в силе и даже предлагались в качестве решительных аргументов в пользу Собора. Для них вернейшим свидетельством несторианства их противников был отказ последних признать, что «воплощенное Слово пострадало во плоти».

    Постепенно проблема теопасхизма приобрела такое же символическое значение, которое слово Qeotokos имело в период с 428 по 431 год. Так, во время своего патриаршества в Антиохии (512-518), Севир низложил Епифания, епископа Тирского, в точности повторявшего аргументы против теопасхизма, изложенные после Халкидона блаж. Феодоритом в его «Эпитоме». Душа Христа была бессмертной, и, разумеется, таковым было и Его Божество; следовательно, сказать, что «Бог пострадал», невозможно. Сам факт, что халкидониты для защиты Собора прибегали к подобной аргументации, в глазах монофизитов являлся достаточным основанием для обвинения их в несторианстве. Несмотря на различие между терминами jusis и upostasis, установленное в Халкидоне, на практике приверженцы Собора продолжали использовать их как равнозначные. Ипостась воплощенного Слова не могла пострадать во плоти, ибо она есть Божественная Ипостась, а Божество по природе бесстрастно. Однако если не принимать «страдания Слова во плоти», исчезает сотериологический аспект богословия св. Кирилла: ведь Бог, единственно способный победить смерть через добровольное приятие ее, не воспринял во всей полноте смертных условий существования падшего человечества.

    Со времени публикации фундаментального исследования о монофизитстве Жозефа Лебона стало общепринятым считать, что монофизитское учение о Воплощении, особенно в систематической форме, приданной ему Севиром, есть не что иное, как христология св. Кирилла. Подобная точка зрения совершенно прояснилась во время последних консультаций между принимающими и не принимающими Халкидонский Собор богословами: «монофизитство», т.е. приверженность Кирилловым христологическим формулам, не означает принятия взглядов Евтихия. Борьба Севира против «грамматиков» (богословов VI века халкидонской ориентации) была лишь развитием апологии св. Кирилла после восстановления единства 433 года. Поскольку, как мы только что видели, у халкидонской партии преобладала в сущности антиохийская христология, нет ничего удивительного в том, что добиться единства с нехалкидонитами было столь сложно. Полемика между Антиохией и Александрией, начавшаяся во времена Ефесского Собора, продолжалась таким образом, будто Ефесского и Халкидонского Соборов не было вовсе. Решение, найденное в Халкидоне, стало возможным благодаря открытости обеих сторон, позволившей преодолеть вполне обоснованную взаимную предубежденность. Обе стороны согласились мыслить шире предвзятых формул и таким образом пришли к согласию. К сожалению, александрийские последователи св. Кирилла и сирийские монофизиты не обладали богословской гибкостью, необходимой для понимания того, что Халкидонский Собор, утвердив новое богословие, не предал учения св. Кирилла. Как мы уже видели, некоторые из сторонников Собора только укрепили их мнение.

    В течение второй половины V в. и первой половины VI в. тон задавали великие богословы-монофизиты Тимофей Элур, Филоксен Маббугский и, в особенности, Севир Антиохийский; халкидонская же партия не могла противопоставить им ни одного выдающегося богослова.

    Исходным моментом их христологии было предположение о тождестве предсуществовавшего Слова и воплощенного Слова; это тождество было сотериологической необходимостью, которую утверждал Никейский Символ и св. Кирилл в своей полемике с Несторием. Для монофизитов оно выражалось в отождествлении природы и ипостаси, поскольку эти термины являлись синонимами. Известно, что как синонимы их воспринимал и св. Афанасий, на которого любили ссыпаться и монофизиты, и св. Кирилл. Нехитрая логика монофизитства хорошо видна из слов Тимофея Элура:

Ни один человек, чье сердце расположено к здравой вере, не станет проповедовать две природы или верить в них, ни до соединения, ни после оного, ибо, когда бесплотное Слово Бога Отца было зачато в лоне Святой Девы, тогда же от ее плоти Он взял и тело известным лишь Одному Ему образом. Оставаясь неизменным как Бог, Он соединился с плотью, ибо до зачатия Бога-Слова у Его плоти не было ипостаси или сущности, которой можно было бы дать название какой бы то ни было частной или отдельной природы, ибо ни природа не существует без ипостаси, ни ипостась без лица (proswpon). Поэтому, если есть две природы, то должно быть два лица, но если есть два лица, это значит, что есть два Христа.