Св. Иустин Философ и Мученик

Сидоров А.И.

^[1]Статья цитируется по изданию Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. А.И. Сидоров. Издательство "Русские огни". М., 1996. Стр. 153-187.

^[2]См. общий очерк жизни и творчества св. Иустина в кн.: Гусев Д. В. Св. Иустин Мученик и Философ.— Казань, 1898.

^[3]См. предисловие Ф. Вертеля к изданию: Saint Justin. Apologie / Introduction, texte critique, traduction et index par A. Wertelle.— Paris, 1987.— P. 15-16.

^[4]Помимо уже указанного очерка Д. Гусева, см. также: Bamard L. W. Justin Martyr: His Life and Thought.— Cambridge. 1967.— P. 1-13.

^[5]Есть неплохой перевод творений св. Иустина, осуществленный П. Преображенским: Сочинения святаго Иустина Философа и Мученика. M., 1892. Тексты этих творений мы берем по греческому изданию: POLUKARPOS SMURNHE - ERMAS - PAPIAS - KODRATOS - ARISTEIDHS - IUSTINOS (MEROS A') // BIBLIOQHKH ELLHNWN PATERWN KAI EKKLESIASTIKWN SUGGRAFEWM. - AQHNAI, 1955.— Т. 3.

^[6]Следует отметить, что современные св. Иустину представители так называемого «среднего платонизма», например Нумений и Альбин, выделяли в человеке «две души»: высшую (божественную, принадлежащую сфере умопостигаемого бытия, разумную и благую) и низшую (животную, относящуюся к области бытия чувственного, неразумную и «злую»), подразумевая, что вторая имеет иную «сущность» (ousia), чем первая, хотя и тесно сопряжена с ней. Естественно, что в перспективе подобной «психологии» только первая душа была «сродной» с Богом, а вторая воспринимала свою сущность от тела. См.: Deuse W. Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre.— Wiesbaden, 1983.— S. 62-94.

^[7]Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы.— Париж, 1950.— С. 89.

^[8]См.: Winden J. С. М., van. An Early Christian Philosopher: Justin Martyr's Dialogue with Trypho Chapters One to Nine.— Leiden, 1971.— P. 127.

^[9]См.: Norris R. A. Cod and World in Early Christian Theology: A Study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen.— London, 1965.— P. 36.

^[10]Сочинения Иустина, епископа Рязанскаго и Зарайскаго, т. 2. М., 1895.— С. 90.

^[11]См.: Warkotsch A. Antike Philosophic im Urteil der Kirchenvuter.— Munchen, 1973.— S. 3.

^[12]См.: Malingrey A. М. «Philosophia»: Etude d'un groupe de mots dans la litterature grecque des presocratiques au IVe siicle aprcs J.-C.— Paris, 1961.— P. 100-102.

^[13]См.: Danielou J. Philon d'Alexandrie.— Paris, 1958.— Р. 20. ^[14]Г. Нелц отмечает, что «занятия» (Sionpipal) св. Иустина носили характер богословско-научного преподавания; в то же время, они не конституировались в «богословскую школу» с четко выраженными гранями образовательного института. См.: Nelz H. R. Die theologischen Schulen der morgenlundischen Kirche.— Bonn, 1916.— S. 23.

^[15]Иногда говорят и о другом св. Иустине Мученике, но такое «различение двух Иустинов мучеников началось не позднее Х века. Они различаются в месяцеслове Василия и некоторых других позднейших памятниках» (Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока: Т. 2.— Владимир, 1901.— С. 204-205).

^[16]Текст их см.: IOYZTINOS (MEPOS В') — IOUSTINOS (MEROS B') - TATIANOS - MELITON - AQENAGORAS // BIBLIOQHKH ELLENWN PATERWN, T. 4. AQHNAI, 1955, s 233-235.

^[17]Анализ аспектов взаимоотношении христианства и иудаизма в этот период см. в кн.: Barnard L. W. Studies in Church History and Patristics.— Thessalonike, 1978.— P. 107-118. ^[18]Этим и определяется подход св. Иустина к ветхозаветному закону: выделение в нем, с одной стороны, обрядовых предписаний, которые потеряли свое спасительное значение, а с другой — того непреходящего, что «исполнилось» в Благой Вести. См.: Campenhausen H. G., von. Die Entstehung der christlichen BibeL— Tflbingen, 1968.— S. 115-116.

^[19]Формирование данного «раввинистического иудаизма» после разрушения римлянами Иерусалимского храма во многом определялось оппозицией к христианству. См.: Paul A. Le monde des juifs a 1'heure de Jesus.— Paris, 1981.— P. 244.

^[20]См.: Rokean D. Jews, Pagans and Christians in Conflict // Studia Post-Biblica.— Jerusalem; Leiden, 1982.— Vol. 33.— P. 47, 78.

^[21]См.: Mortley R. From Word to Silence: Vol. 2. The Way of Negation: Christian and Greek.— Bonn, 1986.— P. 35.

^[22]Возможность написания этих сочинении Диодором подробно разбирается в кн.: Фетисов Н. Диодор Тарсский: Опыт церковно-исторического исслед. его жизни и деятельности.— Киев, 1915.— С. 372-426.

^[23]Весьма убедительную аргументацию в защиту авторства блаж. Феодорита см. в кн.: Richard M. Opera minora.— Tumhout, 1976.— № 45.— Р. 84.

^[24]П. Баттифоль высказывает предположение, что автором «Послания» был новацианский епископ Константинополя Сисинний — современник св. Иоанна Златоуста. См.: Battifol P. L'auteur veritable de FEpistula ad Zenam et Serenum // Revue Biblique Internationale.— 1896.— Vol. 5.— P. 114—122. Однако данная гипотеза, не подкрепленная солидной аргументацией, не получила широкого признания среди патрологов.

^[25]Подробный анализ этого аспекта богословия св. Иустина см. в кн.: Lebreton J. Op. cit„ p. 411-484.

^[26]Ibid., p. 262-262.

^[27]Отсюда возникают глубокие сомнения в правомочности рассуждений типа: Бог у св. Иустина есть «Бог философов (the God of the philosophers), и проблема, которую он стремится решить, сводится к проблеме трансцендентности Его» (Pollard Т. Е. Johannine Christology and the Early Church.— Cambridge, 1970.— P. 39).

^[28]См.: Rordorf W. Liturgie, foi et vie des premiers chretiens, p. 261-273.

^[29]См.: Little V. А. С. The Christology of the Apologists.— London, 1934.— P. 95.

^[30]См. ряд верных наблюдений на сей счет в кн.: Osbom E. F. Justin Martyr.— Tubingen, 1973.— Р. 31-32.

^[31]Статья цитируется по изданию Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. А.И. Сидоров. Издательство "Русские огни". М., 1996. Стр. 67-90

^[32]Мы ориентируемся на критическое издание «Послания» Климента в кн.: Die Apostolischen Vflter / Hrsg. von J. A. Fischer.—Darmstadt, 1981. — S. 1-107. На русском языке имеются две монографии, посвященные св. Клименту. Первая носит характер беглого и очень поверхностного обзора: Петрушевский П. П. Св. Климент, епископ Римский. — Киев, 1897; вторая работа более серьезная: Приселков А. Обозрение посланий святого Климента, еп. Римского к Коринфянам: Вып. I. Обозрение первого послания. — СПб., 1888.

^[33]Сочинение св. Иринея здесь и далее цитируется по русскому переводу: Ириней Лионский, св. Пять книг против ересей.— М., 1868.— С. 276. В дальнейшем книга обозначается римской цифрой, а глава — арабской.

^[34]Евсевий Памфил. Церковная история.— М., 1993.— С. 95, 112. Далее указываются только книга (римскими цифрами), глава и параграф.

^[35]См.: Koester H. Ancient Christian Gospels: Their History and Development.— Cambridge (Mass.), 1990.— P. 66-71.

^[36]Леонардов Д. Учение о богодухновенности Св. Писания мужей апостольских // Вера и Разум.— 1898.— № 3.— С. 293.

^[37]Попов И. В. Конспект лекций по патрологии.— Сергиев Посад 1916. — С. 9.

^[38]Photius. Bibliotheque: Vol. 2 / Ed. par R. Henry.— Paris, I960.— P. 99.

^[39]Писарев Л. И. Очерки, с. 352.

^[40]См.: Bumpus H. В. The Christological Awareness of Clement of Rome and Its Sources.— Cambridge (Mass.), 1972.— P. 126.

^[41]Так, хотя сам термин gnwsiV, не встречается в Евангелии от Иоанна, но учение о «ведении» здесь выражается посредством глаголов ginwskein и eidenai («знать, ведать»), составляя существенную черту всего богословия св. Евангелиста. «Гносис» есть здесь путь ко спасению и вечной жизни; «ведение» тождественно «вере» (глагол «верить» — pisteuein — употребляется обычно в качестве синонима глагола ginwskein), и такое тождество «вера» - «ведение» означает соединение с Богом. См.: Barret С. К. The Gospel according to St. John: An Introduction with Commentaly and Notes on the Greek Text.— London, 1978.— P. 81-82, 162-163.

^[42]Сильвестр (Малеванский), архим. Учение о Церкви в первые три века христианства: Историч. очерк.— Киев, 1872.— С. 94.

^[43]Там же, с. 106.

^[44]Писарев Л. И. Очерки, с. 668.

^[45]Русский перевод см. в указанном дополненном сборнике: Писания мужей апостольских, с. 157—164; 401—406. Издание текста: Apostolic Fathers: Vol. 1.— London, 1965.— Р. 128-163.

^[46]Следует отметить, что предпосылки возникновения христианского жанра гомилий сложились уже в иудаизме на рубеже новой эры (Филон Александрийский, «Четвертая книга Маккавейская» и пр.), а основы его заложены в Новом Завете (Нагорная проповедь Самого Господа, проповеди св. Апостолов, частично сохраненные в Деяниях святых Апостолов и т. д.). См. Grelot Р., Dumais М. Homelies sur 1'Ecriture a 1'epoque apostolique. — Paris, 1989.— P. 25 etc.

^[47]Bardy G. La Theologie de 1'Eglise de saint Clement de Rome a Saint Irenee.— Paris, 1945.— P. 162-165.

^[48]См.: Sagnard F. La gnose valentinienne et la temoignage de Saint Irenee. — Paris, 1947.— P. 302-306.

^[49]Киприан (Керн), архим. Из лекций по патрологии: Св. Климент Римский // Вестник Русского Христианского Движения.— 1986.— № 150. — С. 30.

^[50]Florovsky G. Eschatology in the Patristic Age: an Introduction // Studia Patristica,— 1957.— Vol. 2. Pt. 2.— P. 236.

^[51]Связь эсхатологии и этического учения хорошо прослеживается в кн.: Van Eijk T.H.C: La resurrection des morts chez les Peres Apostoliques.— Paris, 1974.— P. 64-86.

^[52]В понятие «энкратизм» (от греч. egkrateia — «воздержание») вкладываются обычно два основных смысла: более широкий и узкий. Первый предполагает мировоззренческую тенденцию, берущую свой исток еще в традиции античного платонизма с его дуализмом души и тела, соответственно которому душа, будучи по своему происхождению божественной, посылается в тело вследствие «прегрешения» — забвения о своем назначении, заключающемся в созерцании высшего Блага; поэтому тело представляется как некое «узилище» и место наказания души. Подобная тенденция оказала влияние и на первоначальное христианство, где уже в апостольские времена появилось течение «ригористов», отрицающих брак и деторождение (против этого течения выступал св. Павел; см.: 1 Кор. 7; 1 Тим. 2, 15; 4, 1—5). Крайние свои формы данная тенденция обрела в учении некоторых «псевдогностиков» (Маркиона и др.). Во втором, более узком смысле понятие «энкратизм» прилагается к тем еретическим сектам, родоначальником которых признается апологет Татиан. Своего «расцвета» эти секты достигли в IV в., преимущественно в Малой Азии и Сирии. Энкратиты в это время были представлены несколькими сектами («саккофорами», «гидропарастами» и др.), которые имели свою, независимую от Православной Церкви, иерархию. Их учение сводилось к нескольким пунктам: «космологическому дуализму» (признанию, что мир есть творение «низшего» или «злого бога»), запрету брака, рассматриваемого в качестве «дела диавола» и запрещению употребления вина (даже при причастии употреблялась только вода). См.: Blond G. Encratisme // Dictionnaire de spiritualite.— Paris, 1961.— Fasc. 26-27.— P. 628-642.

^[53]Общий обзор их с приложением соответствующей библиографии см. в кн.: Quasten J. Patrology, vol. I, p. 58—59.

^[54]См.: Voobus A. History of Ascetism in the Syrian Orient.— Louvain, 1958.— Vol. 1.— P. 64-65.

^[55]Мы опираемся на русский перевод иеромонаха Августина: Климент, Папа Римский, св. Два окружных послания о девстве, или к девственникам и девственницам // Труды Киевской Духовной Академии.— 1869. — Т. 2.— С. 193—227. В предисловии к своему переводу отец Августин высказывает мнение о подлинной принадлежности этих посланий св. Клименту Римскому — тезис, не подкрепленный современными патрологическими изысканиями.

^[56]См.: O'Neill. The Origins of Monasticism // The Making of Orthodoxy. Essays in Honour of Henry Chadwick.— Cambridge, 1989.— P. 270—287.

^[57]Достаточно подробно изложено содержание данного памятника в обширной статье: Побединский- Платонов И. О Клементинах // Православное Обозрение.— I860.— Т. 1.— С. 151-172, 397-497; Т. 2.— С. 339-384. См. также: И ванцов-Платонов А. М. Ереси и расколы первых трех веков христианства.— М., 1887.— С. 20—24. Наилучшей работой на русском языке является энциклопедическая статья: Успенский А. В. Климентины // Богословская энциклопедия.— СПб., 1910.— Т. 11.— С. 64-68. К сожалению, на русский язык памятник еще не переведен, хотя имеется.его критическое издание.

^[58]См.: Strecker G. Das Judenchristentum in den Pseudoklementinien.— Berlin. 1981.— S. 255-270.

^[59]См.: Cullmann О. Le probleme litteraire et historique du roman PseudoClementin: Etude sur le rapport entre le gnosticisme et le judeo-christianisme.— Paris, 1930.— P. 78-79; 170-220; Goppelt.L. Christentum und Judentum im ersten und zweiten Jahrhundert.— Gutersloh, 1954.— S. 174.

^[60]См.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике: Ч. 1.— Иерусалим, 1989.— С. 68-118.

^[61]См.: Danielou J. Judeo-christianisme et Cnose // Aspects du judeo-christianisme: Colloque de Strasbourg 23-25 april 1964.— Paris 1965 P. 139-166.

^[62]Статья цитируется по изданию Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. А.И. Сидоров. Издательство "Русские огни". М., 1996. Стр. 90-102

^[63]Флоренский Г. В. Отцы первых веков.— Кировоград, 1993.— С. 6.

^[64]Мы ориентируемся на издание (снабженное хорошим предисловием): Ignace d'Antioche. Polycarpe de Smyme: Lettres. Martyre de Polycarpe / Ed. par P. Th. Camelot // Sources chretiennes.— Palis, 1969.— № 10.

^[65]См.: Woollcombe К. J. The Doctrinal Connexions of the Pseudo-Ignatian Letters // Studia Patristica.— 1962.— Vol. 6, Pt. 4.— P. 269-273.

^[66]См.: Perler 0. Pseudo-Ignatius und Eusebius von Emessa // Historische Jahrbuch.—1958.— Bd. 77.— S. 73-82.

^[67]См.: Corwin V. St. Ignatius and Christianity in Antioch.— New Haven, 1960.— P. 52-60. Высказывается также мнение, что единственными оппонентами св. Игнатия были только докеты, пытавшиеся опереться в своей христологии на Ветхий Завет, в силу чего их докетизм приобрел некие «иудаистические» черты. См.: Molland E. Opuscula Patristica.— Oslo, 1970.— Р. 17—23. Понятие «иудеохристианства» объемлет достаточно широкий спектр раннехристианских ересей (назореев, евионитов, элкасаитов и др.), поэтому содержание данного понятия остается спорным в современной церковно-исторической науке. См.: Klijn A. F. J. The Study of Jewish Christianity // New Testament Studies.— 1974.— Vol. 20.— P. 419-431. В общем, его можно понимать как механическое соединение элементов иудаизма и христианства в одно целое, т. е. как «двоеверие». См.: Писарев Л. И. Очерки, с. 104—105. Термин «докетизм» также является недостаточно определенным и обычно применяется в отношении к различным гностическим сектам (валентинианам, маркионитам и др.). По своему содержанию этот термин предполагает некую совокупность идей: в учении о Боге предполагается, что, будучи бесстрастным, Он не мог пострадать на Кресте, а будучи трансцендентным, не мог стать человеком; в учении о мире за основу берется представление о материи как творении низшего Демиурга, а поэтому все материальное (т. е. тленное) мыслится неспособным ко спасению; антропология докетов предполагает, что тело есть зло и только душа (или дух) составляет подлинное «я» человека; наконец, христология докетов базируется на отрицании Воплощения: человечество Христа не могло быть обычной человеческой природой — Он обладал лишь «призрачной» человеческой природой и не вступал в непосредственный контакт со «злой материей». См.: Davies J. G. The Origins of Docetism // Studia Patristica.— 1962.— Vol. 6, Pt. 4.— P. 13-14.

^[68]Как констатирует Ж. Либер, св. Игнатий обращал свою полемику преимущественно против «вульгарного докетизма» (volkstumliche Doketismus), оставившего следы в ряде апокрифов. Данный докетизм не имел систематического характера, будучи лишь наивным выражением веры в трансцендентность Христа. См.: Liebaert J. Christologie von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) / Mit einer biblisch-christologischen Einleitung von P. Lamarche.— Freiburg; Basel; Wien, 1965.— S. 23.

^[69]См.: Tinsley Е. J. The imitatio Christi in the Mysticism of St. Ignatius of Antioch // Studia Patristica.— 1957.— Vol. 2, Pt. 2.— P. 555.

^[70]Об ориентированности «теологии молчания» у св. Игнатия на историческое Откровение и Воплощение Бога Слова см.: Paulsen H. Studien zur Theologie des Ignatius von Antiochien.— Gottingen, 1978.— S. 110-122.

^[71]Grillmeier A. Christ in Christian Tradition: Vol. 1.— Oxford, 1975. — P. 89.

^[72]См.: Studer В., Brian D. Soteriologie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte.— Freiburg; Basel; Wien, 1978.— Bd. 3, Т. 2 a.— S. 65.

^[73]Флоренский Г. В. Указ. соч, с. 18.

^[74]См.: Снегирев В. Учение о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства.— Казань, 1870.— С. 123-124.

^[75]Муретов М. Древне-еврейские молитвы под именем Апостола Петра с приложениями: О литературных особенностях творений Ал. Петра и о значении термина «kaqolikoV».— Сергиев Посад, 1905.— С. 28-30.

^[76]См.: Амман А. Путь отцов: Краткое введение в патристику.— М., 1994.— С. 15; Liebaert J. Les enseignements moraux des peres apostoliques.— Gembloux, 1970.— P. 34-36.

^[77]Вполне вероятно, что краткая редакция его послании восходит именно к этим кругам. См.: Lilienfeld F. Spiritualitat des frilhen Wustenm6nchtums. — Eriangen, 1983.— S. 30-47.

^[78]Глубоковский Н. Н. Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу: Библейско-богословское исслед.: Кн. 2.— СПб., 1910.— С. 580.

^[79]Сагарда Н. И. Указ. соч., с. 348-349.