Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Церковь Божья

Ин. 1: 1, 14, 18. В начале было Слово, и Слово было с Богом, и Слово было Бог. И Слово стало плотью и обитало среди нас, и мы увидели славу Его, славу как Единородного от Отца, полного благодати и истины. Бога никто не видел никогда: Единородный Бог, сущий в лоне Отца, Он открыл.

Церковь Божья^[1]

Епископ Каллист (Уэр)

Христос возлюбил Церковь

и предал Себя за нее.

Еф 5:25

Церковь - одно с Господом:

Его Тело, плоть от плоти Его.

Церковь - живая лоза, вскормленная Им

и возрастающая в Нем.

Никогда не думай о Церкви

отдельно от Господа Иисуса Христа,

от Отца и Святого Духа.

(Св. Иоанн Кронштадтский)

Бог и Его церковь

    Православный христианин живо осознает свою принадлежность к общине. "Мы знаем, когда падает кто из нас, - пишет Хомяков, - он падает один; но никто один не спасается. Спасающиеся же спасаются в Церкви, как член ее, и в единстве со всеми другими ее членами"^[2].

    Некоторые из различий между православным учением о церкви и учением западных христиан были выявлены в первой части этой книги. В отличие от протестантизма, православие настаивает на иерархической структуре церкви, апостольском преемстве, епископате и священстве; Православная церковь просит святых об их заступнических молитвах и выступает посредницей для усопших. Здесь Рим и православие находятся в согласии друг с другом; но там, где Рим мыслит в терминах превосходства и универсальной юрисдикции папы, православие мыслит в терминах пяти патриархатов и вселенского собора; где Рим делает упор на папской непогрешимости, там православие отстаивает непогрешимость церкви как целого. Конечно, ни та, ни другая сторона не вполне беспристрастны друг ко другу, но православным часто кажется, что Рим рассматривает церковь подчеркнуто в терминах земной власти и организации, в то время как римо-католикам часто кажется, что более духовное и мистическое учение о церкви, которого придерживается православие, страдает неясностью, непоследовательностью и неполнотой. Православные могли бы ответить на это, что они вовсе не пренебрегают земной организацией церкви, что у них есть много строгих и скрупулезных правил, которые вскоре обнаруживает всякий, кто читает каноны.

    Но православная идея церкви несомненно имеет духовный и мистический характер в том смысле, что православное богословие никогда не рассматривает земной аспект церкви изолированно: оно всегда мыслит о церкви во Христе и Святом Духе. Всякое православное мышление о церкви начинается с особого отношения, существующего между церковью и Богом. Это отношение можно выразить в трех утверждениях: церковь есть 1) образ Пресвятой Троицы, 2) тело Христово, 3) длящаяся Пятидесятница. Православное учение о церкви тринитарно, христологично и пневматологично.

    1) Образ Пресвятой Троицы. Подобно тому как всякий человек сотворен по образу Триединого Бога, так и церковь в целом является иконой Бога - Троицы, воспроизводя на земле тайну единства в различии. В Троице Три суть один Бог, но каждое Лицо всецело личностно; в церкви множество человеческих личностей объединены в одно, однако каждый во всей полноте сохраняет свое личностное своеобразие. Взаимопроникновение Лиц Троицы имеет параллель во взаимопроникновении жизни членов церкви. В церкви нет конфликта между свободой и властью; в церкви есть единство, но нет тоталитаризма. Когда православные прилагают к церкви определение "кафолическая", они подразумевают (помимо других вещей) вот это живое чудо единения многих личностей в одно.

    Такое понимание церкви как иконы Троицы имеет множество приложений. "Единство в различии": как в Троице каждое Лицо автономно, так церковь состоит из нескольких независимых автокефальных церквей; как в Троице три Лица равны, так и в церкви ни один епископ не может притязать на абсолютную власть над всеми остальными; но как в Троице Отец обладает преимуществом в качестве источника и подателя божества, так и внутри церкви папа является "первым среди равных".

    Эта идея церкви как иконы Троицы также помогает нам понять то значение, какое придается в православии соборам. Собор есть выражение тринитарной природы церкви. Таинство единства в различии, по образу Троицы, можно видеть в действии, когда множество епископов, собравшись на собор, свободно приходят к общему мнению под водительством Духа.

    2) Тело Христово. "Мы, многие, составляем одно тело во Христе" (Рим 12:5). Между Христом и церковью существует теснейшая связь: согласно известному изречению Игнатия, "где Христос, там и кафолическая Церковь" (К Смирнянам). Церковь - это продолжение воплощения, то место, где воплощение длится. Как пишет греческий богослов Христос Андруцос, церковь есть "средоточие и орудие искупительного деяния Христова... Она представляет собой не что иное, как продолжение и расширение Его пророческой, священнической и царской власти... Церковь и ее Основатель неразрывно связаны друг с другом... Церковь - это Христос, пребывающий с нами". Христос не оставил свою церковь, вознесшись на небо: "Се, Я с вами во все дни до скончания века" (Мф 28:20), "ибо где двое или трое соберутся во имя Мое, там и Я посреди них". Очень легко впасть в заблуждение и говорить о Христе как об отсутствующем:

Святая Церковь еще здесь,

Хотя ее Господь ушел (Из гимна J.M. Neale).

    Но можем ли мы говорить, что Христос "ушел", если Он обещал нам свое вечное присутствие?

    Единение Христа с Его церковью совершается прежде всего через таинства. При крещении новопосвященный христианин погребается и воскресает со Христом, в евхаристии члены тела Христова получают Его тело в таинстве. Соединяя членов церкви со Христом, евхаристия в то же время соединяет их друг с другом: "Один хлеб, и мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного хлеба" (1 Кор 10:17). Евхаристия создает единство церкви. По словам Игнатия, церковь есть евхаристическая община, сакраментальный организм, который существует - и существует во всей полноте - везде, где совершается евхаристия. Не случайно термин "тело Христово" означает как церковь, так и таинство; не случайно, что выражение communio sanctorum в Апостольском символе означает как "общение святого народа" (общение святых), так и "общение в святых дарах" (общение в таинствах).

    Церковь должна мыслиться прежде всего в сакраментальных терминах. Ее внешняя организация, при всей ее значимости, второстепенна по отношению к ее сакраментальной жизни.

    3) Длящаяся Пятидесятница. Существует опасность так расставить акценты в учении о церкви как теле Христовом, что роль Святого Духа окажется преданной забвению. Но, как мы уже сказали, Сын и Дух совместно трудятся среди людей, дополняя друг друга, и в отношении учения о церкви это столь же верно, как и в других областях. Если Игнатий говорит, что "где Христос, там и кафолическая Церковь", то Ириней равно справедливо утверждает: "Где Церковь, там и Дух, а где Дух, там и Церковь"^[3]. Имен- но потому, что церковь есть тело Христово, она есть также храм и вместилище Духа.

    Святой Дух - это Дух свободы. Он не только объединяет нас, но и обеспечивает наше бесконечное многообразие в лоне церкви: на Пятидесятницу огненные языки разделились, спускаясь по отдельности на каждого из присутствующих. Дар Духа есть дар церкви, но в то же время личный дар, приспособленный к собственному пути каждого. "Дары различны, но Дух один и тот же" (1 Кор 12:4). Жизнь в церкви означает не сглаживание человеческого многообразия, не навязывание жесткого единого образца всем без различия, но прямо противоположное. Святые являют не серую монотонность, а самое живое и неповторимое личностное своеобразие. Сера и однообразна не святость, серо и однообразно зло.

    Таково в кратком описании отношение между церковью и Богом. Эта церковь - икона Троицы, тело Христово, полнота Духа - является одновременно видимой и невидимой, божественной и человеческой. Она видима, потому что состоит из конкретных общин, поклоняющихся Богу здесь, на земле, и она невидима, потому что включает в себя также святых и ангелов. Она человеческая, потому что ее земные члены грешны, и она божественная, потому что является телом Христовым. Нет разрыва между видимым и невидимым, между (если воспользоваться западной терминологией) церковью воинствующей и церковью торжествующей, ибо они обе составляют одну непрерывную реальность. "Видимая, или земная, Церковь живет в полном общении и в единстве со всецелым Телом Христовым, которому Христос - Глава"^[4]. Она стоит на рубеже между нынешним веком и веком гряду- щим и живет в обоих веках сразу.

    Таким образом, когда православие говорит о "церкви видимой и невидимой", оно настаивает на том, что нет двух церквей, но только одна. Хомяков писал:

Только в отношении к человеку можно признавать раздел Церкви на видимую и невидимую; единство же ее есть истинное и безусловное. Живущий на земле, совершивший земной путь, не созданный для земного пути (как ангелы), не начинавший еще земного пути (будущие поколения), все соединены в одной Церкви, в одной благодати Божией; ибо еще не явленное творение Божие для Него явно, и Бог слышит молитвы и знает веру того, кто еще не вызван Им из небытия к бытию. - Церковь же, тело Христово, проявляется и исполняется во времени, не изменяя своего существенного единства и своей внутренней, благодатной жизни. - Потому, когда говорится "Церковь видимая и невидимая", то говорится только в отношении к человеку^[5].

    Согласно Хомякову, церковь реализуется на земле, не утрачивая своих сущностных свойств. Это кардинальный пункт православного учения. Православие верит не просто в какую-то идеальную церковь, невидимую и небесную. Эта "идеальная церковь" существует видимым образом на земле, в качестве конкретной реальности.

    Православие старается не забывать, что в церкви наряду с божественным присутствует и человеческий элемент. Халкидонский догмат касается не только Христа, но и церкви. Как Богочеловек Христос имеет две природы, божественную и человеческую, так и в церкви совершается сотрудничество между божественным и человеческим. Но между человечностью Христа и человечностью церкви существует очевидное различие. Оно состоит в том, что во Христе человеческая природа совершенна и безгрешна, в то время как в церкви она еще не вполне такова. Только часть человечности церкви - святые на небесах - достигла совершенства, здесь же, на земле, члены церкви часто злоупотребляют своей человеческой свободой. Церковь на земле живет в состоянии напряженности: с одной стороны, она уже есть тело Христово и, таким образом, совершенна и безгрешна; но с другой стороны, поскольку ее члены несовершенны и грешны, она вынуждена непрестанно вновь становиться тем, что она есть.

    Однако человеческий грех не в состоянии запятнать сущностную природу церкви. Мы не вправе сказать, что, поскольку христиане на земле грешны и несовершенны, значит, церковь тоже грешна и несовершенна, ибо церковь - даже на земле - есть не- что небесное и не может быть грешной. Св. Ефрем Сирии справедливо говорил о "церкви кающихся, церкви гибнущих", но эта церковь являет собой в то же время икону Троицы. Как это возможно, что члены церкви - грешники, и тем не менее они принадлежат к общине святых? "Таинство Церкви в том и состоит, что вместе грешники становятся чем-то отличным от того, что они представляют собой как индивиды, это "нечто отличное" есть Тело Христово".

    Таков православный подход к таинству церкви. Церковь всецело связана с Богом. Это новая жизнь по образу Пресвятой Троицы, жизнь во Христе и Святом Духе, жизнь, осуществляемая через участие в таинствах. Церковь - единая реальность, земная и небесная, видимая и невидимая, человеческая и божественная.

Единство и непогрешимость церкви

    "Единство Церкви следует необходимо из единства Божиего". Так писал Хомяков в начале своего известного очерка. Если мы всерьез принимаем связь между Богом и Его церковью, тогда мы неизбежно должны мыслить церковь единой, точно так же, как Бог един: есть только один Христос, и потому может быть только одно тело Христово. Это единство нельзя считать чисто идеальным и невидимым; православное богословие отказывается разделять "невидимую" и "видимую" церковь, а потому отказывается утверждать, будто невидимо церковь едина, а видимо разделена. Нет, церковь едина в том смысле, что здесь, на земле, есть единственная видимая община, которая вправе притязать на звание истинной церкви. "Неразделенная церковь" не просто существовала в прошлом и, как мы надеемся, будет существовать в будущем, единая церковь существует здесь и сейчас. Единство составляет одну из существенных характеристик церкви, и коль скоро земная церковь, несмотря на греховность своих членов, сохраняет свои существенные характеристики, она остается и всегда будет оставаться видимо единой. Так что возможно отпадение от церкви, но невозможен раскол внутри церкви. И хотя несомненно, что на человеческом уровне церковная жизнь прискорбно обеднена в результате расколов, они тем не менее не могут затронуть существенную природу церкви.

    В своем учении о видимом единстве церкви православие стоит гораздо ближе к католичеству, чем к протестантскому миру. Но если мы спросим, как именно сохраняется это видимое единство, Рим и Восток ответят несколько по-разному. Для Рима объе диняющим началом в церкви является папа, чья юрисдикция простирается на все тело церкви. Что касается православных, они не думают, будто какой-либо епископ наделен столь всеобъемлющей юрисдикцией. Тогда что удерживает церковь в состоянии единства? Ответ православных гласит: акт приобщения таинствам. Православное богословие церкви - это прежде всего богословие причащения. Каждая местная церковь образована, по словам Игнатия, общиной верующих, собранной вокруг своего епископа и совершающей евхаристию; вселенская церковь образована взаимным евхаристическим общением епископов - глав местных церквей: Единство поддерживается не извне, авторитетом верховного понтифика, а созидается изнутри в совершении евхаристии. Церковь является не монархической по своей структуре, то есть объединенной вокруг одного иерарха, а коллегиальной: она созидается общением множества иерархов друг с другом и каждого иерарха со своей паствой. Таким образом, акт причащения служит критерием принадлежности к церкви. Отдельный человек перестает быть членом церкви, когда он прерывает евхаристическое общение со своим епископом, епископ перестает быть членом церкви, когда он прерывает общение с другими епископами.

    Веруя в то, что земная церковь остается и должна оставаться видимо единой, православие, естественно, верит также в то, что оно само есть эта единая видимая церковь. Это смелое притязание, и многим оно кажется высокомерным, однако считать так - значит не понимать того духа, в котором оно выдвигается. Православные верят, что они составляют подлинную церковь не в силу каких-то личных заслуг, но по благодати Божьей, и повторяют за апостолом Павлом: "Сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам" (2 Кор 4:7). Но хотя православные не приписывают заслугу себе, они при всем смирении убеждены, что получили от Бога драгоценный и единственный дар; если бы они отрицали этот дар перед другими, то в глазах неба были бы повинны в предательстве.

    Порой православные авторы выражаются так, словно разделяют "теорию ветвей", некогда популярную в "высокой" Англиканской церкви. (Согласно этой теории, кафолическая церковь разделилась на несколько "ветвей"; обычно называют три ветви: римо-католики, англикане и православные.) Но такая точка зрения не может быть согласована с традиционным православным богословием. Если говорить в терминах "ветвей", тогда, с позиций православия, единственными ветвями кафолической церкви надлежит признать поместные автокефальные церкви православного общения.

    Притязая таким образом название единственной истинной церкви, Православная церковь считает, что при желании она могла бы самостоятельно созвать Вселенский собор, авторитетом равный первым Семи соборам. С момента разделения Востока и Запада православные (в отличие от Запада) в действительности ни разу не созывали такого собора, но отсюда не следует, что они не считают себя вправе это сделать.

    Таково православное представление о единстве церкви. Православие также учит, что вне церкви нет спасения. Эта вера имеет то же основание, что и убежденность православных в нерушимом единстве церкви: она опирается на неразрывную связь между Богом и Его церковью. "Кому Церковь - не мать, тому Бог - не Отец" (Единство Церкви). Так писал св. Киприан. Для него это была самоочевидная истина, потому что он не мог думать о Боге и церкви раздельно. Бог есть спасение, и спасительная сила Божья передается людям через посредство Его тела - церкви. "Extra Ecclesiam nulla salus. Вся категорическая сила и существо данного афоризма заключены в его тавтологии: вне церкви нет спасения, потому что спасение в церкви. Означает ли это, что всякий, кто не пребывает видимым образом в лоне церкви, непременно осужден? По мудрому замечанию Августина, "как много овец вовне и как много волков внутри!" Хотя между "видимой" и "невидимой" церковью нет разделения, могут быть члены церкви, видимо не являющиеся таковыми, но членство которых ведомо одному лишь Богу. Если некто спасается, он в некотором смысле должен быть членом церкви; в каком именно смысле- мы не всегда можем сказать.

    Непогрешимость церкви также проистекает из неразрывной связи между Богом и Его церковью. Христос и Святой Дух не могут заблуждаться; и коль скоро церковь есть тело Христово и длящаяся Пятидесятница, она непогрешима. Церковь есть "столп и утверждение истины" (1 Тим 3:15); "когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину" (Ин 16:13). Так обещал Христос во время Тайной вечери; а обещание Христа, по убеждению православных, не может быть ложным. Как говорил Досифей, "веруем, что Кафолическая Церковь научаема Святым Духом,.. и потому веруем и исповедуем как достоверную и несомненную истину, что для Кафолической Церкви невозможно ошибаться, или вообще заблуждаться, или же выбрать ложь вместо истины".

    Непогрешимость церкви главным образом выражается посредством Вселенских соборов. Но для того, чтобы понять, что именно делает собор вселенским, мы должны рассмотреть место епископов и мирян в православном евхаристическом общении.

Епископы, миряне, соборы

    Православная церковь - это церковь иерархическая. Существенным элементом ее структуры является апостольское преемство епископов. "Достоинство епископа столь необходимо в Церкви, - пишет Досифей, - что без него ни Церковь, ни имя "христианин" не могут существовать, и даже говорить о них нельзя... Епископ - живой образ Бога на земле,.. источник всех таинств Кафолической Церкви, через коего мы стяжаем спасение". "Кто не с епископом, - говорил Киприан, - тот не в Церкви".

    При избрании и посвящении православный епископ наделяется тройной властью: 1) правления, 2) учительства и 3) совершения таинств.

    1) Епископ поставлен от Бога направлять и вести вверенную его попечению паству: он является "монархом" в своей епархии.

    2) При посвящении епископ получает от Святого Духа особый дар, или харизму, в силу которого действует как учитель веры. Это учительское служение епископ осуществляет прежде всего при совершении евхаристии, когда он обращается с проповедью к народу. Когда другие члены церкви - священники или миряне - произносят проповеди, они, строго говоря, выступают как уполномоченные епископа. Но хотя епископ и наделен особой харизмой, он всегда может впасть в заблуждение и начать учить ложно: здесь, как и везде, действует принцип синергии, и человеческий элемент отнюдь не вытесняется божественным. Епископ остается человеком и по-человечески способен ошибаться. Непогрешима церковь, но нет такой вещи, как личная непогрешимость.

    3) Епископ, по словам Досифея, есть "источник всех таинств". В первоначальной церкви евхаристию обычно совершал епископ; и даже сегодня, когда евхаристию совершает священник, он в действительности выступает уполномоченным епископа.

    Но церковь не только иерархична: она харизматична и проникнута духом Пятидесятницы. "Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте" (1 Фес 5:19-20). Святой Дух почиет на всем народе Божьем. Имеется специально учрежденное служение епископов, священников и диаконов, но в то же время весь народ Божий - пророки и священники. Помимо институционального служения, которое передается через возложение рук, в Апостольской церкви существуют и другие харизмы, или дары, сообщаемые непосредственно Духом: Павел упоминает "дар исцеления", чудотворения, "говорения языками" и т. п. (1 Кор 12:28-30). В позднейшей церкви эти харизматические служения менее заметны, однако они никогда не угасали полностью. Вспомним, например, о служении "старцев", игравшем столь заметную роль в России XIX в.: оно не возлагалось особым актом посвящения, но могло осуществляться как мирянином, так и священником или епископом. Серафим Саровский или оптинские старцы были гораздо влиятельнее любого иерарха.

    Этот "духовный", неинституциональный аспект церковной жизни особенно подчеркивали некоторые современные богословы русской эмиграции. Но его выделяли и византийские авторы, прежде всего Симеон Новый Богослов. Неоднократно в православной истории "харизматики" вступали в конфликт с иерархией, по в конечном счете между этими двумя элементами церковной жизни нет противоречия: и в тех, и в других действует один и тот же Дух.

    Мы назвали епископа правителем, или монархом; но эти обозначения нельзя понимать в жестком и безличном смысле: при осуществлении своей власти епископ руководствуется христианским законом любви. Для паствы он не тиран, а отец. Православное отношение к епископскому служению отражено в молитве при посвящении:

Сотвори, Господи, сего явленного строителя епископской благодати быть подражателем Тебе, истинному Пастырю, и положить душу свою за овцы Твоя. Сделай его путеводителем слепых, светом сущих во тьме, наставником неразумных, учителем детей, светильником в мире, чтобы, приведя к совершенству души, вверенные ему в настоящей жизни, он мог не постыдно предстать престолу Твоему и получить великое вознаграждение, которое Ты приготовил пострадавшим за проповедь Евангелия Твоего.

Авторитет епископа - это, по существу, авторитет церкви. Как бы ни были велики прерогативы епископа, он не стоит над церковью, но несет свое служение внутри церкви. Епископ и народ составляют органическое единство и не могут мыслиться в отрыве друг от друга. Без епископов не может быть православного народа, но и без православного народа не может быть истинного епископа. Киприан говорил: "Церковь есть народ, соединенный с епископом, паства, прилепившаяся к пастырю. Епископ пребывает в Церкви, а Церковь - в епископе".

Отношение между епископом и паствой носит взаимный характер. Епископ - назначенный от Бога учитель веры, но хранителем веры является не один лишь епископат, а весь народ Божий: епископы, духовенство и миряне совокупно. Провозглашение истины - не то же самое, что обладание вверенной на хранение истиной: обладает ею весь народ Божий, но особое служение епископа состоит в том, чтобы провозглашать ее. Непогрешимость принадлежит всей церкви, а не одному епископату. Как заявили православные патриархи в послании 1848 г. папе Пию IX,

У нас ни патриархи, ни Соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т. е. самый народ (laos).

Комментируя это заявление, Хомяков пишет:

Папа тяжко заблуждается, приписывая нам мнение, будто хранительницей вероучения является церковная иерархия. Дело обстоит прямо наоборот. Неизменное постоянство и непогрешимая истина христианского вероучения зависит не от иерархии, но хранится всем народом Церкви, которая есть Тело Христово.

    Именно такое видение мирян и их роли в церкви нужно учитывать, рассматривая природу Вселенского собора. Миряне - хранители, но не учители. Поэтому они могут присутствовать на соборе и принимать участие в его работе (как это делал Константин и другие византийские императоры); но когда приходит время принять формулу вероисповедания, окончательное решение принимают только епископы, в силу данной им харизмы учительства.

    Однако соборы епископов могут заблуждаться и ошибаться. Как же тогда возможно удостовериться, что данное конкретное собрание поистине является Вселенским собором, чьи постановления непогрешимы? Многие соборы провозглашали себя Вселенскими и притязали на то, что они говорят от имени всей церкви, и тем не менее церковь отвергла их как еретические: например, Эфесский собор 449 г., иконоборческий собор в Иерии/Константинополе 754 г. или Флорентийский собор 1438-1439 гг. Внешне эти соборы ничем не отличаются от вселенских. В таком случае, что может считаться критерием для определения вселенского характера собора?

    Этот вопрос более труден, чем может показаться на первый взгляд; и хотя он много обсуждался православными в течение последних ста лет, нельзя сказать, что предложенные решения вполне удовлетворительны. Все православные знают, каковы те семь соборов, которые принимаются их церковью в качестве Вселенских; но не вполне ясно, что именно делает собор Вселенским. Приходится признать, что в православном богословии соборов есть некоторые пункты, которые остаются непроясненными и нуждаются в дальнейшем осмыслении со стороны богословов. Помня об этой оговорке, попробуем коротко рассмотреть, какие ответы предлагает современная православная мысль.

    На вопрос о том, как узнать, является ли собор Вселенским, Хомяков и его школа дают, на первый взгляд, ясный и прямой ответ: собор не может считаться Вселенским, если его постановления не приняты всей церковью. Флорентийский, Иерийский и подобные им соборы, по видимости Вселенские, не были таковыми именно потому, что не сумели обеспечить принятие своих решений церковью в целом. (На это можно возразить: а как же Халкидон? Ведь он был отвергнут Сирией и Египтом - значит, мы не можем сказать, что его решения были приняты "церковью в целом"?) Епископы, - продолжает Хомяков, - будучи учителями веры, определяют и провозглашают истину на соборе; но эти определения должны быть признаны всем народом Божьим, включая мирян, ибо именно всецелый народ Божий является хранителем предания. Такой упор на необходимости признания соборов церковью в целом вызвал подозрение у некоторых православных богословов - как греческих, так и русских. Они опасались, что Хомяков и его последователи покушаются на прерогативы епископата и стремятся "демократизировать" идею церкви. Но хомяковская точка зрения, в ее тщательно сформулированной и бережно хранимой форме, пользуется достаточно широким признанием в современном православном богословии.

    Этот акт признания, принятия соборов церковью в целом не следует понимать в юридическом смысле:

Это не значит, что постановления собора еще нуждаются в подтверждении через всеобщий плебисцит, и вне его не имеют силы. Такого плебисцита не существует. Однако происходит прояснение как бы некоторой самоочевидности, что голос собора был действительно (или же не был) голосом соборности церковной, только и всего (Прот. Сергий Булгаков).

На подлинном Вселенском соборе епископы узнают, что есть истина, и провозглашают ее. Затем это провозглашение проверяется его принятием со стороны всего христианского народа - принятием, которое, как правило, не имеет прямого и формального выражения, но живет.

Вселенский характер собора определяется не просто числом или составом участников:

"Вселенский" собор является таковым не потому, что в нем участвуют полномочные представители всех автокефальных церквей, а потому, что он свидетельствует о вере Вселенской Церкви (Митр. Серафим).

Вселенский характер собора не может быть установлен по одним только внешним критериям: "Истина может не иметь внешнего критерия, ибо она ясна сама по себе и обладает внутренней очевидностью" (В. Лосский). Непогрешимость церкви нельзя ни сформулировать во "внешних" терминах, ни толковать в слишком "материальном" смысле:

Не "вселенскость" соборов, а их истинность делает их решения обязательными для нас. Здесь мы прикасаемся к основной тайне православного учения о церкви: церковь есть чудо присутствия Бога среди людей, поверх любых формальных "критериев", любой формальной "непогрешимости". Недостаточно созвать "Вселенский собор",.. нужно, чтобы среди собравшихся присутствовал Тот, Кто сказал: "Я есмь Путь и Истина и Жизнь". Без этого присутствия собрание не пребудет в истине, каким бы многочисленным и представительным оно ни было. Протестанты и католики обычно не понимают этой фундаментальной истины православия: и те, и другие материализуют присутствие Бога в церкви: одни - в букве Писания, другие - в личности папы. Тем самым они не избе гают чуда, но замыкают его в одной конкретной форме. Для православия единственным "критерием истины" остается Сам Бог, таинственно живущий в церкви и ведущий ее по пути Истины (Прот. Иоанн Мейендорф).

Живые и мертвые. Богоматерь

В Боге и Его церкви нет разделения между живыми и усопшими, но все едины в любви Отца. Живые или мертвые, как члены церкви мы по-прежнему принадлежим к одной семье и сохраняем обязанность носить бремена друг друга. Поэтому как здесь, на земле, православные христиане молятся друг за друга и просят друг друга молиться один за другого, так они молятся и за усопших верующих и просят их молиться за живых. Смерть не в силах разрушить узы взаимной любви, связующие вместе членов церкви.

Молитвы об усопших. "Со святыми упокой, Христе, души рабов Твоих, где нет ни болезни, ни скорби, ни стенания, но жизнь вечная". Так Православная церковь молится об усопших верующих. И еще:

Боже духов и всякой плоти. Ты попрал смерть и поразил дьявола, и дал жизнь миру Твоему. Упокой, Господи, души усопших рабов Твоих в месте света, отдохновения и покоя, откуда бежит всякая боль, скорбь и стенание. Прости им всякое согрешение - словом, делом, помышлением.

Православные убеждены, что христиане здесь, на земле, должны молиться за усопших, и верят, что эти молитвы помогают умершим. Но как именно наши молитвы помогают им? В каком именно состоянии находятся наши души в период между смертью и воскресением тела в Судный день? В этом пункте православное учение не вполне ясно и в разные времена менялось. В XVII в. ряд православных авторов - прежде всего Петр Могила и Досифей в своих "Исповеданиях" - поддерживали католическую доктрину чистилища или нечто весьма близкое к ней. (Согласно нормативному учению Католической церкви - по крайней мере, в прошлом, - души в чистилище терпят искупительные муки, "расплачиваясь" за свои грехи.) Сегодня если не все православные богословы, то их подавляющее большинство отвергают идею чистилища - по крайней мере, выраженную в такой форме. Большинство склонно считать, что усопшие верующие вообще не страдают. Другая богословская школа придерживается мнения, что если усопшие и страдают, то их страдание носит не искупительный, а очистительный характер. Ибо когда человек умирает в благодати Божьей, Бог безвозмездно прощает ему все его грехи и не требует искупительной кары. Христос, Агнец Божий, взявший на себя грехи мира, есть наше единственное искупление и удовлетворение. Третья группа богословов предпочитает оставить вопрос полностью открытым: давайте избегать подробных формулировок о жизни после смерти, говорят они, и вместо этого хранить благоговейную сдержанность незнания. Когда св. Антоний Египетский однажды любопытствовал о божественном провидении, ему был голос, сказавший: "Антоний, остерегись, ибо это суды Божьи, и не тебе их знать".

Святые. Симеон Новый Богослов описывает золотую цепь, которую образуют святые:

Пресвятая Троица, проницая каждого, от первого до последнего, от головы до пят, связывает их всех воедино... Святые каждого поколения, соединяясь с теми, кто умер прежде, и, подобно им, наполняясь светом, становятся золотой цепью, где каждый святой составляет отдельное звено, соединенное с другими верой, делами и любовью. Так в Едином Боге они образуют единую цепь, которую нелегко порвать.

    Такова православная идея общения святых. Эта цепь есть цепь взаимной любви и молитвы, и в этой молитве и любви члены церкви , живущие на земле и "призванные к святости", занимают свое место.

    Православный христианин волен частным образом просить о молитве любого члена церкви, канонизированного или нет. Для осиротевшего православного ребенка было бы совершенно естественно заканчивать вечернюю молитву просьбой о заступничестве не только Богоматери и святых, но его собственных родителей. Но в общественном богослужении церковь обычно просит о молитве только тех, кого она официально объявила святыми. В исключительных случаях, однако, общественное почитание может быть установлено без формальной процедуры канонизации. Греческая церковь под гнетом Османской империи часто поминала новомучеников в своем богослужении, но, избегая конфликта с турецкими властями, обычно не совершала официального акта канонизации. В большинстве случаев почитание новомучеников возникало спонтанно, по инициативе народа. То же самое происходило при коммунистическом режиме с новомучениками российскими: в течение долгого времени они почитались верующими бывшего Советского Союза тайно, и лишь после 1988 г. Русская церковь смогла открыто провозгласить их святыми.

    Почитание святых тесно связано с почитанием икон. Православные держат иконы не только в храмах, но также в каждой комнате дома и даже в машинах и автобусах. Эти везде присутствующие иконы служат местом встречи между живыми и умершими членами церкви. Иконы помогают православным смотреть на святых не как на отдаленных и легендарных персонажей прошлого, а как на своих современников и личных друзей.

    Во время крещения православному дают имя святого. Оно служит символом вхождения в единство церкви, которое включает в себя не только земную, но и небесную Церковь. Православные особенно почитают святого, чье имя носят; обычно они держат икону покровителя в своей комнате и ежедневно молят его о заступничестве. Праздник своего святого они считают своими именинами, и для большинства православных (как и для большинства католиков континентальной Европы) этот день значит гораздо больше, чем их собственный день рождения. В Сербии каждая семья имеет своего святого и вместе празднует его память. Этот праздник называется славой.

    Православные христиане призывают в молитвах не только святых, но и ангелов, особенно своего ангела-хранителя. Ангелы "ограждают нас своим заступничеством и укрывают хранительными крылами бестелесной славы".

    Богоматерь. Среди святых особое положение занимает пресвятая Дева Мария, которую православные чтят как превосходнейшее из творений Божьих, "достойнейшую херувимов, и несравненно славнейшую серафимов". Подчеркнем, что мы называем ее славнейшим из творений Божьих. Православные, подобно католикам, почитают Богоматерь, но члены церкви отнюдь не считают ее четвертым лицом Троицы и не воздают ей поклонения, подобающего одному лишь Богу. В греческом богословии это различение проведено очень четко: есть специальный термин, latreia, для обозначения служения Богу, в то время как почитание Девы обозначается совсем другими терминами; duleia, huperduleia или proskunesis.

    В православных церковных службах Мария упоминается очень часто, и при каждом удобном случае ее величают полным титулом: "Пресвятая, пречистая, преблагословенная и прославленная Богородица и Приснодева Мария". Сюда входят три главных эпитета, прилагаемых Православной церковью к Деве Марии: Teotokos (Богоматерь), Aeipartenos (Приснодева) и Panagia (Пресвятая). Первый эпитет был присвоен ей Третьим вселенским собором (Эфес, 431), второй - Пятым вселенским собором (Константинополь, 553)^[6]. Титул Panagia хотя и не был предметом вероучительного определения, тем не менее признается и употребляется всеми православными.

    Название Teotokos особенно важно, так как содержит в себе ключ к пониманию православного почитания Девы. Мы чтим Марию, потому что она есть Мать нашего Господа. Мы почитаем ее не саму по себе, но в ее соотнесенности со Христом. Так что почитание Марии не только не затмевает поклонение Богу, но прямо наоборот: чем больше мы чтим Марию, тем живее сознаем величие ее Сына, ибо именно ради Сына мы чтим Мать.

    Мы чтим Мать ради Сына: мариология - непосредственное продолжение христологии. Отцы Эфесского собора настаивали на звании Teotokos не потому, что хотели прославить Марию ради нее самой, независимо от Сына, а потому, что, только почитая Марию, они могли сохранить правильное учение о личности Христа. Всякий, кто осмысляет глубинное содержание этого великого речения: Слово стало плотью, - не может не испытывать благоговения перед той, которая была избрана орудием столь непостижимого таинства. Когда люди отказываются почитать Марию, чаще всего это объясняется тем, что они по-настоящему не верят в воплощение.

    Но православные почитают Марию не только потому, что она Teotokos, а еще и потому, что она Panagia, Пресвятая. Среди всех Божьих творений она являет собой высочайший пример синергии, или сотрудничества между божественной целью и человеческой свободой. Бог, который всегда чтит нашу свободу, не пожелал воплотиться без свободного согласия своей Матери. Он ждал ее добровольного ответа: "Се, раба Господня, да будет мне по слову твоему" (Лк 1:38). Мария могла отказаться; она не пассивно, но активно участвовала в совершении таинства. Как сказал Николай Кавасила:

Воплощение было делом не только Отца, Его Силы и Его Духа.., но также делом воли и веры Девы... Как Бог стал плотью добровольно, так Он пожелал, чтобы Его Мать носила Его свободно и с ее полного согласия.

    Если Христос есть Новый Адам, то Мария - Новая Ева, чья покорность воле Божьей противостоит непокорности Евы в раю. "Так узел неповиновения Евы был развязан покорностью Марии. Ибо то, что Ева, дева, связала своим неверием, то Дева Мария развязала своей верой" (Ириней Лионский). "Смерть через Еву, жизнь через Марию" (Блаж. Иероним).

    Православная церковь называет Марию пресвятой, и она же называет ее "пречистой", или "непорочной" (по-гречески achrantos). Все православные согласно веруют в то, что Богоматерь свободна от фактического греха. Но свободна ли она также от первородного греха? Иными словами, согласны ли православные с католической доктриной непорочного зачатия, провозглашенной в качестве догмата папой Пием IX в 1854 г.? Догмат гласит, что Мария с момента ее зачатия матерью, св. Анной, особым действием Бога была освобождена от "всякого следа первородного греха". Фактически Православная церковь никогда не делала официальных и окончательных заявлений по данному вопросу. В прошлом отдельные православные авторы если не прямо утверждали доктрину непорочного зачатия, то, по крайней мере, были близки к ней, но после 1854 г. подавляющее большинство православных отвергло этот догмат по нескольким причинам. Православные чувствуют, что догмат не является необходимым; они также чувствуют, что в том виде, в каком он был сформулирован Римско-католической церковью, он подразумевает неверное понимание первородного греха; они с подозрением относятся к этому догмату, поскольку он отрывает Марию от прочих потомков Адама, помещает ее в какой-то совершенно иной план, нежели всех других праведных мужей и жен Ветхого Завета. Тем не менее, с православной точки зрения, вопрос относится в целом скорее к области богословских мнений, и если сегодня кто-то из православных почувствует побуждение уверовать в непорочное зачатие, его за это не сочтут еретиком.

    Но хотя православие большей частью отрицает догмат о непорочном зачатии Марии, оно твердо верит в ее телесное вознесение (успение). Подобно всем остальным людям, Мария приняла физическую смерть, но ее телесное воскресение наступило безотлагательно: после смерти ее тело было взято, или "принято", на небо, а ее могила была найдена пустой. Она прошла за грань смерти и суда и уже пребывает в будущем веке. Но это не отделяет ее от остального человечества, ибо все мы надеемся однажды стяжать ту телесную славу, какая принадлежит Марии уже сейчас.

    Вера в вознесение Богоматери ясно и недвусмысленно утверждается в гимнах, которые поются в церкви 15/28 августа, на праздник Успения. Но православие, в отличие от Рима, никогда не объявляло ее вознесение догматом и никогда не станет этого делать. Учения о Троице и воплощении были провозглашены догматами потому, что они относятся к публичной проповеди церкви, но прославление Богородицы - достояние внутрицерковного предания:

Трудно говорить и не менее трудно думать о тайнах, которые Церковь хранит в сокровенных глубинах своего внутреннего сознания... Богоматерь никогда не была темой публичных проповедей апостолов. В то время как Христа проповедовали с крыш и возвещали всем в первоначальном учительстве, обращенном ко всему миру, тайна Его Матери открывалась только пребывающим внутри Церкви... Она является не столько предметом веры, сколько основанием нашей надежды, плодом веры, созревшим в Предании. Так будем хранить молчание и не станем пытаться сформулировать в догматах высшую славу Матери Божьей (В. Лосский).

Последние вещи

    Для христиан в конечном счете есть только две альтернативы: небо и ад. Церковь ожидает наступления последних времен, которое в греческом богословии называется апокатастасисом, или "восстановлением". Тогда Христос вернется в славе судить живых и мертвых. Окончательный апокатастасис включает в себя, как мы видели, искупление и прославление, материи: в Судный день праведники восстанут из могилы и воссоединятся с телом - не с тем телом, какое у нас сейчас, а с телом преображенным, "духовным", в котором внутренняя святость выразится внешним образом. Причем преобразятся не только человеческие тела, но весь материальный мир: Бог сотворит новые небо и землю.

    Но наряду с небом существует и ад. В последнее время многие христиане - не только на Западе, но подчас и в Православной церкви - воспринимают идею ада как несовместимую с верой в любящего Бога. Но говорить так - значит впадать в прискорбное и опасное смятение мыслей. Верно, что Бог любит нас бесконечной любовью, но верно и то, что Он наделил нас свободной волей. А коль скоро мы обладаем свободной волей, мы способны отвергнуть Бога. Если существует свобода воли, то существует и ад, ибо ад есть не что иное, как отпадение от Бога. Отрицая ад, мы отрицаем свободу воли. "Никто так не добр и не исполнен милосердия, как Бог, - говорил Марк Отшельник в начале V в., - но даже Он не прощает тех, кто не кается". Бог не хочет принуждать нас любить Его, ибо любовь перестает быть любовью, когда она не свободна. Как же тогда Он может примирить с собою тех, кто отвергает всякое примирение?

    Православная позиция в отношении Страшного суда и ада ясно выражена в подборе евангельских литургических чтений для трех воскресных дней, предшествующих Великому посту. В первое воскресенье читается притча о мытаре и фарисее, во второе - притча о блудном сыне: повествования, иллюстрирующие безмерность божественного милосердия и прощения по отношению ко всем кающимся грешникам. Но в третье воскресенье читается притча об овцах и козлищах, призванная напомнить нам и другую истину: возможность отвергнуть Бога и отпасть от Него в ад: "Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его" (Мф 25:41).

    В православном учении о Боге нет устрашения. Православные христиане не раболепствуют перед Богом в жалком страхе, но считают Его человеколюбцем. Однако они не забывают и о том, что в свое Второе пришествие Христос придет как судья.

    Ад - это не столько место, где Бог держит в заключении людей, сколько то место, куда люди сами, злоупотребив свободной волей, заключили себя. Но даже в аду грешники не лишены любви Божьей, просто в силу собственного выбора они переживают как страдание то, что святые переживают как радость. "Божественная любовь станет нестерпимым мучением для тех, кто не стяжал ее внутри себя" (В. Лосский).

    Ад существует как одна из конечных альтернатив. Некоторые отцы тем не менее верили, что в конце все примирятся с Богом. Было бы ересью утверждать, что все должны спастись, ибо это означало бы отрицать свободу воли; однако позволительно надеяться, что все могут быть спасены. До наступления Судного дня мы не должны отчаиваться в спасении кого бы то ни было, но должны просить и молить о примирении со всеми без исключения. Никто не должен быть исключен из нашего любящего заступничества. "Какое сердце милостиво? - спрашивает Исаак Сирин. - Сердце, пылающее любовью ко всему творению: к людям, птицам, животным, демонам - ко всем тварям". Григорий Нисский говорил, что христиане имеют право надеяться даже на искупление дьявола.

    Библия заканчивается возгласом исступленного ожидания: "Ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!" (Откр 22:20). В том же духе страстной надежды первые христиане молились: "Да придет благодать и да прейдет мир сей". С одной точки зрения, первые христиане ошибались: они воображали, что конец света вот-вот наступит, между тем минуло уже два тысячелетия, а конца все нет. Нам не дано знать времена и сроки, и может быть, что нынешний порядок вещей продлится еще много тысячелетий. Но с другой точки зрения ранняя церковь была права. Ибо наступит ли конец раньше или позже, он неизбежен и в духовном смысле всегда близок, даже если во времени далек. День Господень придет "как тать ночью" (1 Фес 5:2), в час, когда мы его не ждем. Поэтому христиане, как и во времена апостолов, должны быть готовы всегда, пребывать в непрестанном ожидании. Одним из наиболее ободряющих признаков в современном православии является вновь проснувшееся у многих православных сознание второго пришествия и его значимости. "Одному пастору, посетившему недавно Россию и спросившему, какова самая жгучая проблема Русской церкви, священник ответил не раздумывая: Второе пришествие".

    Но второе пришествие - не просто событие будущего: в жизни церкви будущий век уже начинает пробиваться сквозь век нынешний. Для членов Церкви Божьей "последние времена" уже начались, ибо здесь и теперь христиане вкушают начатки Царства Божьего. Ей, гряди. Господи Иисусе! Он уже грядет - в Божественной литургии и богослужении церкви.

Назад

К оглавлению

Навигация

Популярные разделы

Ученые о сотворении мира Богом

История Церкви

Христианство и оккультизм