XVII столетие в России началось периодом потрясений и катаклизмов, получившим название Смутного времени. Страна раскололась на враждующие лагеря и пала жертвой внешней агрессии. Но после 1613 г. Россия быстро оправилась, и последующие сорок лет были временем восстановления и реформ во многих областях национальной жизни. В деле возрождения церковь играла значительную роль. Реформистское движение в церкви сперва возглавили Дионисий, игумен Троице-Сергиевого монастыря, и Филарет, патриарх Московский с 1619 по 1633 гг. (отец царя). После 1633 г. лидерство перешло к группе женатых приходских священников, в частности, к протоиереям Иоанну Неронову и Аввакуму Петровичу. Дело исправления богослужебных книг, начатое в предыдущем веке Максимом Греком, теперь осторожно возобновлялось; в Москве была основана Патриаршая типография, где начали печатать греческие книги с поправками, хотя власти не решались вносить слишком заметные изменения. На приходском уровне реформаторы сделали все возможное для поднятия нравственных норм как среди духовенства, так и среди мирян. Они боролись против пьянства, настаивали на соблюдении постов, требовали тщания в совершении литургии и других служб в приходских церквах, не допуская пропусков, поощряли частые проповеди.

    Реформистская группа представляла лучшее, что имелось в традиции св. Иосифа Волоцкого. Подобно Иосифу, эти священники верили в авторитет и дисциплину, рассматривая христианскую жизнь в перспективе аскетических правил и литургической молитвы. Они уповали на то, что не только монахи, но и белое духовенство, равно как и миряне, будут соблюдать посты и проводить много времени в молитве - как в храме, так и перед домашними иконами. Их программа не делала существенных уступок человеческой слабости и была слишком амбициозной, чтобы осуществиться полностью. Тем не менее Московское государство ок. 1650 г. во многом оправдывало наименование "святая Русь". Православные из Турецкой империи, посещавшие Москву, поражались (а часто даже пугались) суровости постов, продолжительности и величию служб. Весь народ, казалось, жил как "одна огромная монашеская обитель". Архидиакон Павел из Алеппо - православный араб из Антиохийской патриархии, находившийся в Москве с 1654 по 1656 гг., - передает, что царские пиры сопровождались не музыкой, а чтениями из житий святых, как за монастырской трапезой. На службах, длившихся по семь и более часов, присутствовали царь и весь двор: "Что сказать об этих службах, настолько суровых, что от них могут поседеть и детские полосы, столь усердно посещаемых царем, патриархом, князьями и боярынями, вынужденными стоять на ногах с утра до вечера? Возможно ли поверить, что они превосходят в набожности самих отцов-пустынников?" Дети тоже не освобождались от соблюдения служб: "Более всего нас удивляли дети,.. стоящие без движения, с непокрытой головой, не выказывая ни малейших признаков нетерпения". Русская суровость не вполне пришлась по вкусу Павлу. Он жалуется, что здесь не дозволяется никакого "веселья, смеха, шуток", никакого пьянства, "вкушения опиума" и курения. "Питье табака считается особым преступлением, за которое людей даже приговаривают к смерти". Павел и другие иностранцы, побывавшие в России, рисуют впечатляющую картину, однако они, быть может, слишком сосредоточиваются на внешней стороне дела. Один грек, вернувшись на родину, заметил, что московскую религию составляют главным образом колокольные звоны.

    В 1652-1653 тт. начался роковой спор между реформистской группой и новым патриархом Никоном (1605-1681). Крестьянин по рождению, Никон был, вероятно, самым блестящим и одаренным человеком из тех, кто когда-либо возглавлял Русскую церковь. Однако он страдал самомнением и авторитарным темпераментом. Никон был горячим поклонником греческого православия: "Я русский и сын русского, - говорил он обыкновенно, - но вера моя и религия греческие". Никон требовал, чтобы русское богослужение и религиозная жизнь до мелочей соответствовали правилам, принятым в четырех древних патриархатах, а русские богослужебные книги исправлены во всех местах, где они отличались от греческих. В особенности он настаивал на том, чтобы двуперстное знамение, которым на старый лад осеняли себя русские, заменить на трехперстное, принятое у современных ему греков.

    Такая политика вызвала противодействие многих последователей иосифлянской традиции. Они считали Москву третьим Римом, а Россию - оплотом и мерилом православия. Чтя память матери - византийской церкви, от которой Русь получила веру, они не испытывали равного почтения к современным им грекам. Они помнили о том, что греческие иерархи предали православие на Флорентийском соборе, а также кое-что знали о коррупции в Константинопольском патриархате под властью турок. Все это отнюдь не возбуждало в них желания рабски копировать современные им греческие порядки. В частности, они не видели оснований к тому, чтобы принимать трехперстное крестное знамение: ведь русская практика в самом деле была более древней. Вопрос о крестном знамении может показаться тривиальным, однако нужно помнить, какое огромное значение православие вообще, а русское православие в особенности, всегда придавало обрядовым действиям и символическим жестам, в которых выражается внутренняя вера христиан. В глазах многих перемена крестного знамения означала перемену веры. Этот спор вокруг крестного знамения послужил тем ядром, вокруг которого выкристаллизовалась вся проблема отношения русских православных к греческому православию.

    Если бы Никон действовал осторожно и тактично, все могло бы кончиться хорошо, но, к несчастью, он не был тактичным человеком. Он бескомпромиссно настаивал на своей реформистской программе, несмотря на несогласие Неронова и Аввакума, а также множества других приходских священников, монахов и мирян. Противники никоновской реформы жестоко преследовались, подвергаясь ссылке, тюремному заключению, а порой и смертной казни. В конце концов Неронов уступил, но Аввакум (1620-1682) отказался уйти с дороги Никона. После десяти лет ссылки и двадцати двух лет темницы (двенадцать из которых он провел в яме) Аввакум был сожжен на костре. Его сторонники видели в нем мученика за веру. Аввакум подробно рассказал о своих страданиях в необычайно экспрессивной автобиографии, принадлежащей к шедеврам русской религиозной литературы.

    Спор Никона и противников реформы в конце концов привел к расколу. Тех, кто, подобно Аввакуму, отвергал никонианские богослужебные книги, стали называть раскольниками или староверами, хотя точнее было назвать их "старообрядцами". Так в России семнадцатого столетия возникло раскольническое движение. Но если сравнить его с аналогичным движением в Англии, можно заметить два существенных отличия. Во-первых, русские раскольники расходились с официальной церковью только в вопросах обряда, но не в вероучении. Во-вторых, в то время как английские раскольники отличались радикализмом (протестуя против официальной церкви из-за недостаточности реформ), русские староверы протестовали с консервативных позиций против реформ, зашедших, с их точки зрения, слишком далеко. Раскол староверов продолжается по сей день. До 1917 года официально их насчитывалось 2 млн чел., но реальное число было в пять раз больше. Староверы делятся на две большие группы: поповцы, сохранившие институт священства и с 1846 г. имеющие преемственность епископов, и беспоповцы, у которых нет священников.

    Многое вызывает восхищение в староверах, воплотивших в себе самые утонченные элементы средневекового русского благочестия. Но и староверы не представляют традицию этого благочестия целиком, а только одну ее сторону - точку зрения стяжателей. Недостатки староверов - те же, что и недостатки иосифлян вообще: слишком узкий национализм, слишком большой упор на внешние элементы культа. Да и сам Никон, несмотря на все свое эллинофильство, тоже в конечном счете иосифлянин: он требовал абсолютного единообразия внешней стороны культа и, подобно стяжателям, свободно обращался к помощи гражданских властей в борьбе со своими религиозными противниками. Главным образом, именно решимость Никона начать гонения сделала раскол окончательным. Будь церковная жизнь в России в эпоху между 1550 и 1650 гг. менее односторонней, - быть может, длительного раскола удалось бы избежать. Если бы люди, по примеру Нила Сорского, больше думали о терпимости и свободе, а не прибегали к гонениям, примирение было бы возможным, а если бы они усерднее предавались внутренней молитве, то менее ожесточенно спорили бы об обрядах. За расколом семнадцатого века стоят споры века шестнадцатого.

    Что касается установления на Руси греческих порядков, здесь Никон преследовал и другую цель: утвердить превосходство церкви над государством. В прошлом отношения между церковью и государством в России регулировались той же теорией, что и в Византии, а именно - диархией, или симфонией, двух соподчиненных властей, scicerdotium и imperium, каждая из которых считалась верховной в собственной сфере. Фактически церковь пользовалась значительной независимостью и обладала большим влиянием в киевскую и монгольскую эпохи. Но в Московском царстве хотя и сохранялась теория двух соподчиненных властей, на деле гражданская власть все больше подчиняла себе церковь, а политика иосифлян естественным образом поддерживала эту тенденцию. Никон попытался перевернуть ситуацию. Он не только потребовал предоставить патриарху абсолютную власть в религиозных вопросах, но и притязал на право вмешиваться в мирские дела, а также носить титул "великого государя", до сих пор принадлежавший только царю. Царь Алексей питал глубочайшее уважение к Никону и на первых порах подчинился его контролю. "Власть патриарха столь велика, - пишет Олеарий, посетивший Москву в 1654 г., - что он, можно сказать, разделяет верховное управление с великим князем".

    Но спустя какое-то время Алексея стало раздражать вмешательство Никона в светские дела. В 1658 г. Никон - быть может, в надежде восстановить былое влияние - решился на любопытный шаг: он удалился в полуотшельничество, не сняв с себя, однако, полномочий патриарха. В течение восьми лет Русская церковь оставалась без действующего главы, пока наконец в 1666-1667 гг. Москве не состоялся по просьбе царя собор, на котором председательствовали патриархи Александрии и Антиохии. Собор решил дело в пользу никоновских реформ, но против его личности: изменения в богослужебных книгах и прежде всего никоновское правило относительно крестного знамения получили подтверждение, но сам Никон был низложен и отправлен в ссылку, а на его место назначен новый патриарх. Таким образом, собор ознаменовал победу политики Никона по насаждению греческих порядков в Русской церкви и поражение его попытки поставить патриарха выше царя. Собор подтвердил византийскую теорию гармонии двух взаимозависимых властей.

    Однако решения Московского собора по вопросу об отношениях церкви и государства недолго оставались в силе. Никон слишком сильно качнул маятник в одну сторону, и вскоре он качнулся обратно с удвоенной силой. Должность патриарха, чью власть Никон столь амбициозно пытался возвеличить, была вовсе упразднена Петром Великим (годы правления 1682-1725).

    Петр решил, что новых никонов быть не должно. Когда в 1700 г. умер патриарх Адриан, он не предпринял никаких шагов к назначению нового патриарха, а в 1721 г. издал знаменитый "Духовный регламент", которым объявлял отмену патриаршества и учреждение вместо него Духовной коллегии, или Святейшего синода. Синод состоял из двенадцати членов, трое из которых были епископами, а остальные назначались из числа настоятелей монастырей или из женатого духовенства.

    Учреждение Синода опиралось не на православное каноническое право, а копировало протестантские церковные синоды Германии. Его члены не избирались церковью, а назначались императором, и сам император мог произвольно смещать их. Если патриарх, занимавший свою должность пожизненно, имел реальную возможность бросить вызов царю, то у члена Святейшего Синода не было шансов проявить героизм: он просто отправлялся в отставку. Император назывался не "главой церкви", а "верховным судьей Духовной коллегии". На заседаниях Синода присутствовал не сам император, а правительственный чиновник, именуемый обер-прокурором. Хотя обер-прокурор сидел за отдельным столом и не принимал участия в дискуссиях, defacto он обладал значительной властью в церковных делах и если не по имени, то наделе являлся "министром по делам религии".

    В "Духовном регламенте" церковь рассматривается не как божественное установление, а как один из государственных институтов. Основываясь в значительной мере на светских предпосылках, он оставляет мало места тому, что в английской Реформации называлось "суверенными правами Искупителя". Это касается не только положений "Регламента" о верховном управлении церковью, но и прочих его предписаний. Священнику, узнавшему на исповеди о каком-либо заговоре, могущем угрожать государству, вменялось в обязанность нарушить тайну исповеди и доложить дело полиции с присовокуплением имен и всех подробностей. Монашество прямо называлось "источником бесчисленных смут и беспорядков" и сковывалось множеством ограничений. Новые монастыри могли основываться только по особому разрешению, монахам воспрещалось отшельничество, ни одной женщине моложе пятидесяти лет не дозволялось постригаться в монахини.

    За этими ограничениями стояла определенная политика по отношению к монастырям, которые до тех пор являлись средоточием социальной деятельности в русском обществе. Отмена патриаршества была только частью более широкого замысла: Петр ставил перед собой задачу не просто лишить церковь главенствующих позиций, но устранить ее из участия в общественной жизни. Преемники Петра еще более сурово ограничили деятельность монастырей. Елизавета (годы правления 1741-1762) конфисковала большую часть монастырского имущества. Екатерина II (прав. 1762-1796) закрыла больше половины монастырей, а на оставшиеся наложила строгие ограничения относительно числа монахов. Закрытие монастырей стало настоящей катастрофой для отдаленных российских провинций, где они были фактически единственными центрами культуры и благотворительности. Но хотя социальная деятельность церкви была резко сужена, она никогда не прекращалась полностью.

    Религиозные реформы Петра вызвали заметную оппозицию в России, но она была грубо подавлена. За пределами России грозный Досифей решительно протестовал; но православные церкви под турецким игом не имели возможности активно вмешиваться в судьбу Русской церкви, и в 1723 г. четыре древних патриархата признали отмену патриаршего правления в Москве и учреждение Святейшего синода.

    Система церковного управления, введенная Петром, продержалась в России до 1917 г. Синодальный период в истории русского православия обычно изображается как период упадка, полного порабощения церкви государством. Поверхностный взгляд на XVIII в. несомненно подтверждает такое мнение. То была эпоха дурного озападнивания церковного искусства, церковной музыки и богословия. Кто протестовал против сухой схоластики богословских академий, обращался не к учениям Византии или Древней Руси, а к религиозным или псевдорелигиозным течениям современного Запада: к протестантскому мистицизму, немецкому пиетизму, франкмасонству^[1] и т. п. Среди верховного духовенства первенствующие позиции занимали придворные прелаты вроде Амвросия (Зертисс-Каменского), после смерти которого в 1771 г. осталось (среди прочего имущества) 252 отреза тонкого полотна и девять очков в золотой оправе.

    Но это лишь одна сторона той ситуации, в какой находилась церковь в XVIII в. Вопреки теоретическому замыслу. Святейший синод управлял церковью эффективно. Вдумчивые церковники хорошо сознавали дефекты петровских реформ и подчинялись им, не обязательно соглашаясь с ними. Богословие озападнилось, но образовательный стандарт был достаточно высок. За внешним западным фасадом истинная жизнь российского православия непрерывно продолжалась. Амвросий (Зертисс-Каменский) представлял один тип русского епископа, но были и другие, совсем иного рода: истинные монахи и пастыри, вроде св. Тихона Задонского (1724-1783), епископа Воронежского. Блестящий проповедник и талантливый писатель, Тихон особенно интересен как пример человека церкви, который, подобно многим его современникам, не гнушался заимствованиями с Запада, но в то же время оставался глубоко укорененным в классической традиции православной духовности. Он опирается на немецкие и англиканские благочестивые книги; его подробные размышления о физических страданиях Христа более типичны для римского католичества, чем для православия; в собственной молитвенной жизни он переживает опыт, сходный с опытом "темной ночи души", описанным западными мистиками вроде св. Иоанна Креста. Но Тихон был также близок по своим воззрениям к Феодосию и Сергию, к Нилу и нестяжателям. Подобно многим русским святым, как мирянам, так и монахам, он особенно любил помогать бедным и был счастлив, когда разговаривал с простым народом - крестьянами, нищими и даже преступниками.

    Вторая часть синодального периода, XIX в., была эпохой не упадка, но великого возрождения Русской церкви. Народ отвратился от религиозных и псевдорелигиозных течений Запада и вновь повернулся лицом к истинным духовным истокам православия. Рука об руку с возрождением духовной жизни возвращался миссионерский энтузиазм, ибо как в богословии, так и в духовности православие освободилось наконец от рабского подражания Западу.

    Это религиозное возрождение началось на горе Афон с трудов и свидетельства св. Паисия Величковского (1722-1794). Паисий был украинцем по рождению. Он учился в Киевской богословской академии, но его отталкивал светский тон преподавания, и Паисий отправился из Киева на Афон, где принял монашество. В 1763 г. он стал игуменом Нямецкого монастыря в Румынии. При Паисий монастырь превратился в крупный духовный центр, сосредоточивший более пятисот братьев. Под руководством игумена монахи занимались в основном переводами греческих отцов на славянский язык. На Афоне Паисий из первых рук узнал традицию исихазма и подружился со своим современником Никодимом. Паисию принадлежит славянский перевод "Добротолюбия", опубликованный в Москве в 1793 г. Особое значение Паисий придавал практике непрестанной молитвы - прежде всего Иисусовой молитвы, - а также послушанию старцу. Он испытал сильное влияние Нила и нестяжателей, но не упускал и того хорошего, что содержалось в учении иосифлян. Так, он уделял большее внимание, чем Нил, литургической молитве и социальной деятельности, пытаясь, подобно Сергию, сочетать мистический аспект монашеской жизни с телесным и социальным аспектами.

    Сам Паисий так и не вернулся в Россию, но многие из его учеников ездили в нее из Румынии. Под их влиянием по всей России началось возрождение монашества. Существующие обители укрепились, было основано также много новых монастырей. Если в 1810 г. в стране насчитывалось 452 монастыря, то в 1914 г. их было уже 1025. Хотя это монашеское возрождение казалось чисто внешним и обращенным к служению миру, оно также восстанавливало в центре церковной жизни традиции нестяжателей, подавленные в XVI в. Особенно явно свидетельствует об этом расцвет практики духовного руководства. "Старец" был характерной фигурой во многие периоды православной истории, но XIX в. в России был веком старцев par excellence.

    Первым и величайшим старцем XIX в. был св. Серафим Саровский (1759-1833). Из всех русских святых он, пожалуй, наиболее привлекателен для нехристиан. Вступив в Саровскую обитель девятнадцати лет от роду, Серафим прожил там первые шестнадцать лет как обычный монах. Следующие двадцать лет он провел в отшельничестве: сперва в лесной хижине, потом, когда ноги его распухли и он почти не мог ходить, - в монашеской келье. То было его приуготовление к старческому служению. Наконец в 1815 г. Серафим отворил двери своей кельи. С рассвета и до ночи он принимал всех, кто шел к нему за помощью: исцелял больных, давал советы, отвечая порой прежде, чем посетитель успевал задать вопрос. Иногда за один день он принимал сотни людей. Внешне жизненный путь Серафима Саровского напоминает жизнь Антония Египетского пятнадцатью столетиями ранее: тот же уход от мира с тем, чтобы вернуться. Серафим - несомненно, чисто русский святой; но в то же время он являет собой поразительный пример того, как много русское православие в его лучших чертах унаследовало от Византии и православной традиции в целом.

    Серафим был чрезвычайно суров к самому себе (в какой-то момент жизни он провел тысячу ночей кряду в непрерывной молитве, стоя неподвижно на скале в ночной темноте). Но он был мягок с другими, хотя не выказывал ни сентиментальности, ни всепрощенчества. Аскетизм не сделал его угрюмым, и если жизнь какого-либо святого озарялась радостью, это была жизнь Серафима. Созерцание божественного Фаворского света приняло в его случае зримую форму, даже внешне преобразив его тело. Один из духовных чад Серафима, Николай Мотовилов, описал то, что произошло однажды зимним днем, когда они вдвоем беседовали в лесу. Серафим говорил о необходимости стяжать Святого Духа, и Мотовилов спросил, как человек может быть уверен, что "пребывает в Духе Божьем":

Тогда о. Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне:

    - Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божьем с тобою. Чти же ты не смотришь на меня?

    Я отвечал:

    - Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз Ваших молнии сыпятся. Лицо Ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли.

    О. Серафим сказал:

    - Не устрашайтесь, Ваше Боголюбие, и Вы теперь сами так же светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе Вам нельзя было бы и меня таким видеть.

    И, приклонив ко мне свою голову, он тихонько, на ухо сказал мне:

    - Благодарите же Господа Бога за неизреченную милость Его... Что ж, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто, не убойтесь: Господь с нами.

    Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека с вами разговаривающего. Вы видите движения уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко, на несколько сажень кругом и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня, и великого старца...

    - Что же чувствуете Вы теперь? - спросил меня о. Серафим.

    - Необыкновенно хорошо, - сказал я.

    - Да как же хорошо? Что именно?

    Я отвечал:

    - Чувствую я такую тишину и мир в душе моей, что никакими словами выразить не могу.

    -Это, Ваше Боголюбие, - сказал батюшка о. Серафим, -тот мир, про который Господь сказал ученикам Своим: "Мир Мой даю вам: не так, как мир дает" (Ин 14:27), "мир Божий, который превыше всякого ума" (Флп 4:7)... Что же еще чувствуете Вы? - спросил меня о. Серафим.

    - Необыкновенную радость во всем моем сердце. И батюшка Серафим продолжал:

    - Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою своего наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченной радостью, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы Он ни прикоснулся...^[6]

    Далее разговор продолжается в том же духе. Весь отрывок чрезвычайно важен для понимания православного учения об обожении и единении с Богом. Он показывает, что православная идея обожения включает и тело: не только душа Серафима (или Мотовилова) преображается благодатью Божьей, но и все тело тоже. Нужно отметить, что ни Серафим, ни Мотовилов не находятся в состоянии экстаза: оба говорят вполне связно и не утрачивают осознания окружающего мира, но при этом оба исполнены Духа Святого и окружены светом будущего века.

    Серафим не имел учителей в искусстве духовного руководства и не оставил учеников. После его смерти дело его подхватила другая обитель - Оптина пустынь. С 1829 по 1923 гг. (когда большевики закрыли монастырь) здесь сохранялась преемственность старцев, а их влияние, подобно влиянию св. Серафима, распространялось на всю Россию. Наиболее известные оптинские старцы - Леонид (1768-1841), Макарий (1788-1860) и Амвросий (1812- 1891). Все три старца принадлежали к школе Паисия и были приверженцами Иисусовой молитвы, но при этом каждый из них отличался резко выраженной индивидуальностью. Например, Леонид был простым, живым и прямым; его духовными детьми были прежде всего крестьяне и купцы. Макарий же был высокообразованным человеком, не чуждым интеллектуальных течений современной ему эпохи. Оптина пустынь оказала влияние на целый ряд писателей, в том числе на Гоголя, Хомякова, Достоевского, Соловьева и Толстого. Замечательная фигура старца Зосимы в романе Достоевского "Братья Карамазовы" отчасти навеяна образами оптинских старцев св. Макария и св. Амвросия, хотя Достоевский утверждал, что главным образом его вдохновляла жизнь св. Тихона Задонского. Славянофил Иван Киреевский писал:

Есть нечто более важное, чем всевозможные книги и идеи, - это найти православного старца, перед которым ты можешь выложить каждый свой помысел и от которого услышишь не твое же собственное мнение, но суждение Святых Отцов. Слава Богу, подобные старцы еще не перевелись на Руси.